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- Hinführung zur Orthodoxie
- Das Jesus Buch von Klaus Berger
- Die Gebetsweisen des Heiligen Dominikus
- Babas und Alekhs - Eine moderne indische Religion im Werden
- Leiblichkeit und Zeitlichkeit - Zu einem Text von M.-D. Chenu OP
- Gemeinsames Herrenmahl möglich ? - Zur Diskussion vor dem Ökumenischen Kirchentag
- Ein Diskussionsbeitrag zum Kirchenverständnis des Jesuiten P. Knauer
- Gehören Christentum und Religion heute noch zusammen - zu einem Buch von T. Ruster
- Zu Volker Dieringer "Gibt es eine Definition des Laien"
- Über die ökumenische Theologie des Dominikaners Yves Congar
- Iranier – Aramäer – Hebräer – Hellenen - Zu einem Buch von Carsten Colpe
- Der Laienbegriff in der katholischen Kirche - Eine Rezension über die Magisterarbeit von O. Lezinsky
- Spiritueller Klassiker in falschem Gewand "Imitatio Christi" neu präsentiert
Hinführung zu Orthodoxie
Zu den bewegendsten Momenten bei den Beisetzungsfeierlichkeiten für Johannes Paul II. und bei der Einsetzung des neuen Papstes Benedikt XVI. gehörten zweifelsohne die Gebete und Gesänge von Vertretern der mit Rom vereinigten Ostkirchen. Über dieorthodoxen Kirchen und ihre Spiritualität gibt es eine ausufernde Literatur. Einen überschaubaren tiefen und zugleich vielseitigen Einstieg in geistliches Leben, Geschichte und Kunst der byzantinischen Orthodoxie gewährt ein hübsch aufgemachter Band von Maria Duffner aus dem Verlag Fluhegg. Auf den ersten Blick beschäftigt sich das Buch hauptsächlich mit einem der größten ostkirchlichen Kirchenmusiker, „Romanos dem Meloden“, also Romanos dem Sänger, der an der Wende vom 5. zum 6. Jahrhundert vor allem in Byzanz lebte und wirkte. Im ersten Teil des Werkes dokumentiert (inklusive Notation) und interpretiert die Autorin das ergreifende Weihnachtskontakion, also den vielstrophigen Weihnachtsgesang „… denn für uns wurde geboren ein kleines Kind, der urewige Gott.“ Dabei sind die kurzen Kommentare zu den einzelnen Noten knapp und präzise gehalten. Sie lehren uns viel über die Art, wie die Christen der ersten Jahrhunderte, die in der Bibel geschilderten Heilereignisse interpretierten. Im zweiten Teil erhält der Leser am Beispiel der klassischen Weihnachtsikonen einen Einblick in die orthodoxe Bilderwelt und zahlreiche Interpretationen in einzelne Bilderelemente zusammen mit sehr schönen Abbildungen. Schließlich folgt im dritten Teil eine gut lesbare Schilderung von Leben, Werk, Zeit und historischem Umfeld Romanos des Meloden. Das Buch von Maria Duffner ist, obwohl auf einen bestimmten Zeitabschnitt beschränkt, eine gute Heranführung an orthodoxes Denken und Fühlen auch für den, der Geschichtliches und Spirituelles gemeinsa erlesen möchte. Der Text des Weihnachtskontakion gibt auch viele Anregungen für das betrachtende Gebet und die Meditation. Als weiteres Buch aus demselben Verlag zum Thema Orthodoxie sei auch „Quellen der Freude“ empfohlen.
Das Jesus Buch von Klaus Berger
Seit Jahren sorgt der katholische Heidelberger Theologieprofessor Klaus Berger, der an einer evangelischen Hochschule Bibelauslegung lehrt, insbesondere im Millieu der liberalen Bibelwissenschaft für Aufruhr. Seit der Aufklärung, insbesondere aber seit der Erfindung der „Historisch Kritischen“ Methode werden antike biblische Texte bis aufs letzte Wort zerpflückt und dabei oft genug ihrer Eindeutigkeit beraubt. Berger versucht Wundererzählungen, Verheißungen oder andere Berichte, die dem modernen Menschen schwer verständlich erscheinen zunächst einmal ernst zu nehmen und erläutert sie trotzdem so, dass sie auch seinen Zeitgenossen zugänglich werden. Nach zahlreichen publikumswirksamen Büchern (Wer war Jesus wirklich, Darf man an Wunder glauben etc.) legt er jetzt eine ausgiebige Jesus Biographie vor, die den Jesus und sein Denken auch „fremd“ in unsere Zeit hineinragen lässt. Im Gegensatz zur bis zur Bedeutungslosigkeit herabgesunkenen Bibelkritik, ist das Werk Bergers auf großen Widerhall gestoßen. Der Professor aus Heidelberg bemüht sich stets, auch für den Normalbürger verständlich zu schreiben. Trotzdem erfordern die 704 Seiten natürlich Hingabe, die mit vielen neuen Erkenntnissen belohnt wird.Klaus Berger, „Jesus“, 704 Seiten, Hardcover mit Schutzumschlag, € 28,-
Mit Leib und Seele beten – Die neun Gebetsweisen des Dominikus Ein Buchtipp
Ganzheitliche Spiritualität ist ein Begriff, um den niemand herumkommt, der sich heute mit dem Gebetsleben oder seinen Nachbarbereichen beschäftigt. Auch wenn die Grenze zur beliebigen Modeerscheinung oft übertreten wird. In der außerchristlichen Welt entdecken dabei viele Menschen immer wieder die zahllosen Beiträge, die die christliche Tradition dazu vorweisen kann. Der Heilige Dominikus, Gründer des „Ordens der Predigerbrüder“ hat zwar keine eigenen Schriften hinterlassen. Umso eifriger haben aber schon kurz nach seinem Tod seine Mitbrüder allerlei Vorbildliches über ihn aufgezeichnet. Insbesondere Dominikus intensives Gebetsleben hat die Menschen seiner Zeit so tief beeindruckt, dass man es für überliefernswert hielt. Noch im 13. Jahrhundert entstand eine Bilderhandschrift mit detailgenauen Miniaturen, in denen die neun Gebetsweisen des früh heilig Gesprochenen beschrieben werden. Der Psychologe und Priester Peter Dyckhoff hat es jetzt unternommen, diese Handschrift in einem Büchlein neu vorzustellen und mit eigenen Kommentaren, Meditationsanregungen und meditativen Bildbetrachtungen zu ergänzen. Dazu bietet er jeweils ein kleines Register von Bibelzitaten, die zu der jeweiligen Gebetsform gut passen.
Ob stehend, kniend, auf dem Boden liegend, gestikulierend, lesend, seufzend oder sich gar – wie es guter mittelalterlicher Tradition entsprach – körperlich züchtigend: Für Dominikus war das ganze Leben ein Gebet. „Mit Gott oder von Gott reden“ war ihm das höchste Ideal. Dyckhoff macht deutlich, dass die intensive Einbeziehung seines Leibes und seiner Gesten für den Heiligen lediglich der äußere Ausdruck dieser inneren Haltung war und nicht von ihr getrennt werden kann. Dominikus, der in seiner Zeit große Teile Europas mehrmals durchwandert hat, konnte dieses gelebte Gebet überall praktizieren. „Der Tag“, so Dominikus „gehört den Menschen und die Nacht gehört Gott.“
Das Büchlein lebt stark von der Spannung zwischen den mittelalterlichen Texten, die die Bilder des betenden Dominikus erläutern und der Aktualisierung des Autors für unsere Zeit. Zunächst bietet Dyckhoff seine eigene Bildinterpretation an und gibt dann sehr konkrete leibliche und geistige Gebetsanregungen. Die Texte kommen zwar mitunter ein wenig pastoral und psychologisierend daher. Andererseits umgeht Dyckhoff auch nicht die schwierigen Stellen (Selbstgeißelung), in denen uns eine Art von Frömmigkeit begegnet, die uns heute eher fremd ist. Schließlich macht er deutlich, dass auch das intensivste Gebetserlebnis beim heiligen Dominikus niemals zu einer Weltflucht, sondern zur produktiven Aktivität geführt hat. Anders wäre es wohl auch kaum möglich gewesen, innerhalb weniger Jahre einen der später größten und prägendsten Orden der katholischen Kirche zu gründen. Dyckhoff stellt schließlich, orientiert an den neun Gebetsformen, seinen Lesern teils sehr persönliche Fragen, deren ehrliche Beantwortung einem auf dem geistlichen Weg weiterhelfen kann. Eine Zeittafel, eine Liste bedeutender Dominikanerinnen und Dominikaner und ein ausgiebiges Literaturverzeichnis gibt Anregungen und Hilfe, sich weiter in die Thematik zu vertiefen.
Dyckhoff , Peter, Mit Leib und Seele beten, 2003, HERDER, Freiburg, Die neun Gebetsweisen des Dominikus, EUR 16,90
Babas und Alekhs - Eine moderne indische Religion im Werden
Eine Berliner Dissertation kann auch überzeugte Christen viel lehren
Georg Muschalek hat vor kurzem in der Tagespost am Beispiel des christlichen Priestertums eindrücklich einige Aspekte des Werdens der christlichen Religion beschrieben. Dabei mussten die zeitlichen Ebenen recht mühevoll auseinandergehalten werden. So treffe beispielsweise der Vorwurf nicht, im Neuen Testament gebe es keinen Hinweis auf ein spezielles Weihepriestertum, weil diese Ämter zum Zeitpunkt der Entstehung und Kanonisierung der Heiligen Schriften weiterhin, oder in neuer Form bereits existierten. Die Christen von heute trennen nun einmal 2000 Jahre von den Anfängen ihrer Religion und so muss manches für die zu führenden Diskussionen erst aufwendig historisch rekonstruiert werden. Da kann es hilfreich sein, wenn man von der Theologie aus einmal in den Bereich der Kulturwissenschaften hinüberschaut. Die Religionswissenschaft und die Ethnologie erforschen auch heute noch gegenwärtige Prozesse, die uns Rückschlüsse auf die Abläufe im Entstehen der christlichen Religion ermöglichen. Die Grundlage für ein solches Vorgehen aus christlicher Sicht ist natürlich, dass man dabei die spezifische Sonderstellung des Glaubens an den personalen Gott nicht vergisst. Denn es geht bei solchen Vergleichen nur insofern um eine „Entmystifizierung“, als dass wir besser lernen, eben die Rolle des Heiligen Geistes von der Rolle der gestaltenden Menschen und der Prozesse zu unterscheiden. Und in diesen Prozessen der Religionswerdung kann es auch zwischen den unterschiedlichsten Kulturen zahlreiche strukturelle Parallelen geben.
Das, was man früher Völkerkunde nannte heißt heute Ethnologie. Diese Wissenschaft betont, wie die meisten modernen Wissenschaften ihre Unabhängigkeit und den Beobachtungscharakter. Man wolle die Menschen in den Kulturen nur teilnehmend studieren, nicht aber verändern. Es ist ein erster positiver Aspekt der hier vorzustellenden Dissertation, dass sie die Tatsache nicht unterschlägt, dass die Ethnologie historisch eine andere Funktion hatte. Zum Teil ging sie aus der christlichen Mission hervor (Matteo Ricci, Franz Xaver u.a.), teilweise diente sie kolonialen Ambitionen, oder verband beides miteinander. Die Berliner Ethnologin und Religionswissenschaftlerin Lidia Guzy hat sich zwischen 1999 und 2001 im Rahmen eines Forschungsprojektes der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) für die FU Berlin (Prof. Pfeffer / Prof. Zinser) im ländlich geprägten indischen Bundesstaat Orissa aufgehalten. Dort untersuchte sie am Beispiel verschiedener asketischer Traditionen die hinduistische Reformbewegung Mahima Dharma, die in ihrer reinsten Ausprägung einen Ein-Gott-Glauben vertritt und als eine Religion im Werden bezeichnet werden kann.
Der mythenumrankte Religionsgründer Mahima Gosvami soll nach jahrzehntelangem zurückgezogenen Leben und intensiver Meditation um 1820 vom heiligen Ort Puri am Golf von Bengalen aus begonnen haben seine neue Lehre zu verkünden. Dabei betonten es und seine Anhänger schon recht früh die Verehrung des einen wahren Gottes Alekh im Gegensatz zu der streng brahmanischen Tradition mit ihrem weit aufgefächerten Götterhimmel (der gleichwohl in gewisser Weise nur verschiedene Ausprägungen von Brahma aufzeigt). Schnell kam es auch zur Bildung eines geordneten Mönchtums und einer Hierarchie. Dabei scheinen sich hinduistische, buddhistische, tribale und gar christliche Aspekte in interessanter Weise bis heute zu verbinden. Auch die heutigen Anhänger von Mahima Dharma glauben an die klassische hinduistische Inkarnationslehre. Sie lehnen aber im Prinzip das hinduistische Kastenwesen ab und glauben, dass man, ähnlich wie im Buddhismus durch intensive Askese und Verehrung des einen Gottes schon aus diesem Leben heraus die Erlösung erreichen kann. Dabei geht es bewusst um Erlösung und nicht, wie im christlichen Glauben um das endgültige Heil, das nur Gottes Gnade bewirken kann. Auch ist die Vorstellung eines personalen Gottes, kennzeichnend für den christlichen Glauben und sein Ich – Du Verhältnis, nicht sehr ausgeprägt. Trotzdem wird spekuliert, ob nicht auch die Begegnung mit protestantischen Missionaren im 19. Jahrhundert bestimmte Aspekte dieser neuen Religion beeinflusst hat. Im realen Leben aber müssen die heiligen Männer, die Babas, die als Wanderasketen leben und nur gelegentlich ihre religiösen Zentren aufsuchen allerlei Kompromisse machen. Anhänger sind ja nicht nur Mönche und Nonnen, sondern auch zahlreiche Gönner und einfache Menschen, die ihr alltägliches Leben nicht verlassen können oder wollen. Lidia Guzy beschreibt in diesem Kontext hilfreich neben der Geschichte und den asketischen Regeln auch immer wieder die Laiengemeinschaften und die bürokratisch-praktischen Regeln der Religion. Durch den Unterhalt der Babas und die finanzierten Rituale, erwerben sich auch die Laien religiösen Statusgewinn und einen Anspruch auf eschatologische Belohnung, also einen Zugewinn an Kharma. Manch geistliche Stiftung auch im christlichen Bereich dürfte aus vergleichbaren Motiven erfolgt sein. Bei dieser Gelegenheit nimmt man es dann auch bei Mahima Dharma mit dem Ein-Gott-Glauben nicht zu eng. Es werden alle möglichen Gottheiten angerufen, die zu dem jeweiligen Anlass passen. Hier denkt man unweigerlich an gewisse Übertreibungen in der christlichen Heiligen- oder Marienverehrung.
Besonders deutlich werden die Unterschiede in der Gegenüberstellung der Mahima Dharma Lehre in ihrem Ursprungsgebiet im Distrikt Dhenkanal und in einem „Missionsgebiet“ im von indischen „Stämmen“ bewohnten Koraput Distrikt. Dazu muss man wissen, das bis heute gut zwanzig Prozent der indischen Bevölkerung aus sogenannten Adivassi oder Desya bestehen. Das sind Ureinwohner des Subkontinents, die nicht einmal als Kastenlose bezeichnet werden können, da sie völlig aus dem Kastensystem herausfallen. Ihre Rechtlosigkeit trotz verschiedenster staatlicher Programme ist ein aktuelles Problem der indischen Politik. Die Autorin lebte nicht nur monatelang in einem Hindudorf, sondern auch in einem Stammesdorf in Zentralorissa. Es ist heute schwer nachzuvollziehen, wann genau die Mahima Dharma Bewegung in dieser Region missionierte. Bis heute hat sie – wie auch christliche Gemeinschaften – trotz recht strenger asketischer Regeln auch für Laien - guten Zulauf. Guzy erklärt das mit einem Anpassungsprozess der Stammesbevölkerung an die immer stärkere Gegenwart der Hindus, auch in ihren klassischen Siedlungsgebieten. Indem man Mahima Dharma Anhänger wird (was man mit einem amtlichen Ausweis belegen kann), ist man zwar noch kein Hindu, löst sich aber in gewisser Weise von den, als zu altertümlich, oder gar unkultiviert geltenden Stammesreligionen. Man nähert sich dem Reinheitsideal des brahmanischen Denken an. Bei denen, die zum Christentum konvertieren, ist es häufig nicht nur eine bewusste Entscheidung für den Glauben. Christ zu werden ist wegen der reichen westlichen Kirchen und Gemeinschaften, die dort missionieren oft auch ein Statusgewinn. Beim Konvertieren wird auch häufig ausprobiert. Bewährt sich die neue Religion? Geraten die Kinder? Gedeiht das Vieh? Für uns klingt das heute sonderbar, aber in der frühchristlichen ging es nicht anders zu. Die Religion soll sich eben auch im täglichen Leben bewähren. Mit Gewinn ließt man deshalb auch den Abschnitt über Konversion in Indien.
In diesen Stammesregionen nun hat sich die Mahima Dharma Bewegung völlig anders entwickelt als in ihrem Ursprungsgebiet. Es sind häufig weibliche Ekstatikerinnen (Alekh Gurumai) , die die intensivsten Repräsentantinnen der Bewegung sind. Sie werden von Guzy als Schamaninnen bezeichnet und sind für eine Vielzahl von Ritualen zuständig, die das Leben des Dorfes begleiten und absichern sollen. Dabei ist es nicht einmal notwendig, dass alle Bewohner des Dorfes Mahima Dharma Anhänger sind. Selbst wenn ein Brahmane vor Ort wohnt, so wird die spirituelle Autorität einer Alekh Gurumai nicht angezweifelt. Immerhin geht ihrer Tätigkeit (und sie darf im Gegensatz zu den Babas durchaus verheiratet sein) ein schwieriger und langer Berufungsprozess voraus. Man kann sich nun gut vorstellen, wie wenig begeistert die „Hierarchie“ der Mönche über diese eigenständige Entwicklung ist. Mehrdach wurde die Doktorandin von den ansonsten gutwilligen Mönchen vor einem Besuch dieser problematischen Gegenden gewarnt.
Wie es sich für eine Doktorarbeit gehört, ist die Veröffentlichung natürlich mit einer Unzahl von zusätzlichen Informationen angereichert. Man erfährt über Strukturen der Mönchsorden, über die internen Auseinandersetzungen der theologischen Schulen zwischen den „Bastschurz“- und den „Stoffschurzträgern“, über die Spiritualität des Gesanges der Gurumais, über die Geschichte der Bewegung und der Heiligen Orte. Die Autorin informiert ausgiebig über die indischen Stämme, die Jenseitsvorstellungen, über das Alltagsleben und die Rituale der Asketen. Schließlich darf auch eine knappe, aber gehaltvolle Zusammenfassung der indischen Religionsgeschichte nicht unerwähnt bleiben, die einen Zeitraum von mehr als dreitausend Jahren von den Veden bis zum Neohinduismus abdeckt. Ein Glossar und viele Bilder und Fotografien im Anhang erleichtern dem interessierten Leser den Zugang. Man merkt dieser Arbeit an, dass die Autorin mit großer Begeisterung auch die Entbehrungen des Lebens in der indischen Provinz auf sich genommen hat, den Menschen mit Sympathie und vorurteilsfrei begegnet ist und davon in einem wissenschaftlich anspruchsvollen, aber nie abgehobenen Stil berichtet. Die Arbeit ist jedem zu empfehlen, der sich an einem speziellen Punkt gleichwohl einen Überblick über religiöses Denken und sein Entwicklung im heutigen Indien erwerben möchte. Strukturelle Ähnlichkeiten in der Religionsentwicklung drängen sich auf, ohne dass sie extra darauf hingewiesen werden muss. Gleichwohl nimmt Lidia Guzy die Menschen ernst. Sie systematisiert, fragt aber auch nach dem inneren Fühlen und Glauben der Menschen, die von der Religion ergriffen wurden.
Lidia Guzy Baba-s und Alekh-s - Askese und Ekstase einer Religion im WerdenVergleichende Untersuchung der asketischen Tradition Mahima Dharma in zwei Distrikten Orissas (Dhenkanal und Koraput)/östliches Indien, Berliner Beiträge zur Ethnologie [ISSN 1610-6768], Bd. 1, Berlin 2002, 350 Seiten, 39,80 € ISBN 3-934479-80-4
Leiblichkeit und Zeitlichkeit – Anmerkungen zur Neu- und deutschen Erstauflage eines Textes von Marie-Dominique Chenu OP
Chenu, Congar, Lagrange, de Lubac, von Balthasar, de Chardin, Danielou! Wie Manifeste aus einer vergangenen, großen Zeit hallen diese Namen zu uns herüber. Und in den Augen manch älterer Katholiken leuchtet die Begeisterung der Konzilsjahre (1962 – 1965), wenn sie die vorwiegend französischen Namen der Theologen hören, die diesen Aufbruch vorbereitet haben. Einer von diesen großen Theologen war der französische Dominikaner Marie-Dominique Chenu (1895 – 1990), geistiger Vater der „nouvelle theologie“, der „Neuen Theologie“, Mittelalterkundler von Weltrang sowie Lehrer und Freund von Yves Congar OP.
Um nicht den gleichen Weg zu gehen, wie der rationalistische Protestantismus, der vielen Zeitgenossen zu einem reinen Vernunft- und Staatsglauben gewandelt schien, sperrte Rom auf dem Höhepunkt des „Modernismusstreits“ 1910 die katholische Kirche radikal gegen diverse neuzeitliche Einflüsse u.a. den liberalen Reformkatholizismus und die historisch – kritische Bibelauslegung. Dies kehrte sich bald in eine sehr starre Weltsicht um, die angemessene Neuerungen kaum zuließ und ausschließlich ein verkrustetes neuscholastisches Denken ermöglichte. Insbesondere in den Orden, und hier vor allem bei den Jesuiten und den Dominikanern regten sich in den dreißiger und vierziger Jahren neue Ansätze. Es entwickelte sich neben der neuen katholischen Bibelauslegung eine „neue Theologie“, deren wichtigstes Manifest 1942 M.-Dominique Chenu in einer kleinen Schrift vorlegte ( „Eine Schule der Theologie: Le Saulchoir“ ). Der zentrale Ansatz der „neuen Theologie“ bestand in einem ungemein umfassenden und großartig gebildeten Rückgriff auf die frühen Schriften des Christentums: die Kirchenväter, die mittelalterlichen Theologen und vor allem die Heilige Schrift selbst. Mit diesem „ad fontes“ (dt.: zu den Quellen) ließ sich mit einer Fülle von Zitaten belegen, was die Christen der vergangenen Jahrhunderte tatsächlich zu den unterschiedlichen Fragestellungen gesagt und getan hatten. Schrift und Tradition wurden nicht mehr wie ein Steinbruch behandelt, aus dem sich die jeweils herrschenden Autoritäten nach Belieben einzelne Sätze zur Untermalung ihrer Positionen herausbrachen, ohne sie in einen Gesamtzusammenhang einzuordnen. Zeitgemäß mühte man sich– wohl sehr stark orientiert an Origenes – um ein ganzheitliches Verständnis von Schrift und Tradition. Schriftauslegung und Katholizität (M.-J. Lagrange, Henri de Lubac SJ), Laienbegriff und Ökumenismus (Yves Congar OP) sowie mittelalterliche Theologie und Philosophie (Chenu) wurden wieder verständlich und nutzbar gemacht. Dieses Denken prägte das Konzil. Congar, Danielou, von Balthasar und de Lubac wurden später zu Kardinälen erhoben. Bei aller Erneuerung aus dem Alten heraus, verband alle diese Theologen eine tiefe Frömmigkeit und eine unerschütterliche Loyalität zur Kirche, die auch trotz Anfeindungen und Arbeitsverboten in den Jahren vor dem Konzil Bestand hatte. „Manchmal“, so zitiert Chenu einen Mitbruder, „muss man sich anhören was Rom sagt, ein Ave Maria beten und weiterarbeiten.“
All dies wenigstens in Umrissen zu wissen hilft uns zu verstehen, warum es immer wieder Versuche gibt, die authentische Theologie dieser Männer zugänglich zu machen, obwohl sie nach dem Konzil teilweise in Vergessenheit geriet. Hans Urs von Balthasar, wurde in den siebziger Jahre als „Hans Wurst von Altersher“ verunglimpft. Heute wird er wieder oft zitiert. Über H. Kardinal de Lubac erschien vor kurzem ein lesenswertes Buch für Einsteiger im St. Ullrich Verlag, Y. Congar und K. Rahner gehören immer noch zum theologischen „Muss“. Leider wird man den Verdacht nicht los, dass es diesen Konzilstheologen nicht anders ergeht, als dem heiligen Thomas zur Zeit des antimodernistischen Neothomismus um 1900. Nicht wenige lasen seine berühmten Schriften damals wie ein Kochbuch ohne sich der Brisanz bewusst zu sein, die dieser Vordenker des Abendlandes noch immer für den modernen Menschen bedeutet. Wer sich beispielsweise in den aktuelleren dogmatischen Lehrbüchern deutscher Theologen umsieht, wird vorzugsweise Rahner, Congar oder auch den jungen Ratzinger „steinbruchartig“ so zitiert finden, dass es die jeweils vorherrschende, zumeist „progressive“ Position des Autors zu untermauern scheint. Vergleichbares kann man im Lager der „Traditionalisten“ beobachten. Es geht um die „Lufthoheit“ über den Konzilstexten. Man will offenbar, untermauert von Zeitzeugen, die zu Autoritäten wurden, die heutige Interpretation der Konzilsbeschlüsse beeinflussen, um auf aktuelle Debatten Einfluss nehmen zu können. Das ist im Prinzip erlaubt, solange man dabei wissenschaftlich redlich vorgeht. Eine grundsätzliche Kirchlichkeit, die Frage, ob theologische Positionen aus dem Geist der christlichen Kontemplation fließen, oder das Beobachten, ob Texte und Zitate nur als Munition für tagesaktuelle Fragen gebraucht werden: All dies könnten Kriterien für eine Unterscheidung sein, weil es auch bei den Konzilstheologen die Basis ihrer Arbeit war. Meist wird aber unterschlagen, dass keiner dieser Männer sich allzu leicht über einen Leisten scheren lässt. Sie alle haben in ihrem Leben Entwicklungen durchgemacht. Einigen ging die Öffnung nach dem Konzil in einigen Bereichen nicht weit genug (Rahner, Congar), anderen erschien manche Veränderung völlig überzogen (de Lubac, von Balthasar).
Nicht jedem ist es möglich, sich durch das Studium der Originaltexte einen eigenen Eindruck zu verschaffen. Während aber einige der genannten Theologen auch heute noch in Neuauflagen in deutscher Sprache (von Balthasar und de Lubac z.B. im Johannes Verlag) leicht erhältlich und gut zu studieren sind, gilt dies für die Dominikanertheologen der „nouvelle theologie“ nicht. Von Y. Congar erhält man im Buchhandel nur wenige „Büchlein“, aber im Internetverbund der Antiquariate wird man fündig. (www.zvab.de) M.-Dominique Chenu OP ist jedoch bei uns fast in Vergessenheit geraten, weil schon zu seinen Lebzeiten von ihm nur wenige Bücher in Deutsch verlegt wurden. Das Institut M.-Dominique Chenu, eine Berliner Sektion des dominikanischen Europa Institutes „Espace“ (Brüssel) hat jetzt im Morus Verlag erstmals wieder einen Vortrag veröffentlicht, den Chenu 1960 gehalten hat. „Leiblichkeit und Zeitlichkeit“, ergänzt um zwei einführende und erläuternde Beiträge über Leben und Werk des Theologen, ist die erste in einer Reihe von geplanten Chenu - Schriften. Dabei ist das Ziel nicht die Herausgabe der bedeutenden Monographien, sondern es soll (zunächst?) bei kleineren, zeitlich zu bewältigenden Texten bleiben.
Die achtzig Seiten starke Broschüre hat es in sich. Man sollte ein gewisses philosophisch-theologisches Vorwissen mitbringen, wenn man, insbesondere den Text von Chenu mit Gewinn lesen will. Zunächst einmal wird man von den drei Herausgebern überaus kenntnisreich in die Anliegen der „Collection Chenu“ eingeführt. Eine „werkbiographische Skizze“ - ans Ende gestellt - empfiehlt sich ebenfalls zur Lektüre vor dem titelgebenden Text. Ein Denker soll erschlossen werden, der in dem uralten Streit zwischen augustinischem Neoplatonismus und thomistischem Aristotelismus in unserer Zeit engagiert für das weltzugewandte und die menschliche Lebenszeit ernst nehmende Denken des Thomas von Aquin eintrat. In dieser Einführung, dann aber ausführlicher in dem eigentlichen Vortrag des Franzosen, werden noch einmal die historischen Entwicklungslinien nachgezeichnet, die zu einer Abwertung des (menschlich) zeitlichen Daseins im Denken der frühen und mittelalterlichen Kirche geführt haben. Die gelebte Zeit wurde als eine verfallene Zeit betrachtet, in der die Geschichte die menschliche Ebene darstellt. Die wahre, von der Sünde befreite Zeit wäre kein Gegenstand von Geschichte. Und: „Man muss also die Zeit wegwischen wie einen Schmutzfleck. Die Unbeständigkeit des Augenblicks ... ist das Zeichen für deren radikale Hinfälligkeit.“ Chenu bezieht sich hier insbesondere auf Platon und Augustinus, sowie die mittelalterliche Franziskanerschule um Bonaventura, eines Zeitgenossen des Thomas von Aquin. Thomas dagegen betone, dass sich das Vorauswissen Gottes auf seine konkrete schöpferische Gegenwart im Sein und Tätigsein der Dinge und auf seine Koexistenz mit der Zeit und ihren Geschehnissen gründet. Auch die „Würde der Materie“, also des Leiblichen arbeitet Chenu im Werk des Aquinaten heraus. Vier Argumentationslinien erkennt er bei Thomas im Gegensatz zu anderen, gleichwohl einfühlsam erläuterten Anschauungen: „Die Seele braucht den Leib. Sie wird keineswegs in ihrem Wert gemindert oder beschmutzt, wenn sie sich mit ihm verbindet. Es gibt nur diese eine substanziell geeinigte Form des Leibwesenseins. Außerdem: Die Seele lebt und handelt im Menschen. Sie entkommt der Geschichte nicht. Deshalb kann man die menschliche Natur nicht in eine höhere zeitlose und eine niedere, den zeitlichen Dingen zugewendete Vernunft aufspalten. Weiter: Als körperhaft Seiendes ist der Mensch mit Leib und Seele in den Kosmos eingebunden. So und nicht anders trägt er Verantwortung vor dem Weltschöpfer, an dessen Werk er teilnimmt. Schließlich und logisch argumentiert: Eine Seele ohne Leib ist keine Person. Für einen reinen Geist ist die sozial bezogene Individualität sinnlos. Deshalb bilden die Engel keine Gesellschaft im eigentlichen Sinne. Die Menschen hingegen sind ein Volk. Jedes Individuum steht (eben als Leib-Seele-Wesen) im Dienst der Gattung.
Es ist hier kein Raum, mehr als nur einige Gedanken wiederzugeben. Der Aufsatz ist ungemein dicht. Hinter diesen Ausführungen dürfte das Motiv gestanden haben, dass die ganze damalige Generation der Reformtheologie beschäftigte: Wie begründen wir, dass die Kirche sich in die Diskussionen und Kämpfe ihrer Zeit angemessen einbringt? So, wie dies Chenu in der Arbeiterpriester - Bewegung seiner Zeit dann auch ganz praktisch tat. Wer gut begründen kann, dass eine Offenheit zu Leiblichkeit und Zeitlichkeit auch Inhalt der recht verstandenen Theologie des „engelgleichen“ Kirchenlehrers Thomas von Aquin war (und ist), der hatte viel gewonnen. Der Berliner Politikwissenschaftler J. Schenuit schreibt dazu: „Wenngleich Thomas mit politischem und sozialem Engagement noch nichts am Hut hatte, kann man doch allgemein sagen, dass bei ihm die Gegenstände der Welt zu Gegenständen der Theologie werden. Ersetzt man ‚Gegenstände' durch ‚Probleme', dann kann man schlussfolgern, dass die Probleme der Welt zu Problemen der Theologie werden. Eines der weltlichen Probleme des 19. und 20. Jahrhunderts schlechthin war aber die soziale Frage. Und so wird deutlich, warum die Rezeption der Scholastik durch Pater Chenu eine politische Schlagkraft entwickeln konnte." Es wäre höchstens kritisch anmerken, dass im Text von Chenu, ebenso wie in der Einleitung die mystische Wandlung des heiligen Thomas an seinem Lebensende unreflektiert bleibt. „Ich kann nicht mehr schreiben“, so die berühmten überlieferten Worte, „Ich habe Dinge gesehen, vor denen alles, was ich geschrieben habe, wie Stroh erscheint.“ War dies die Abwendung von einer bisherigen Weltsicht oder der geistliche Lohn seines rational-theologischen Strebens nach Gotteserkenntnis?
Soweit es das zuletzt beschriebene Anliegen betrifft, bewundert man die feinen Differenzierungen, zu denen Chenu, weit entfernt von heutiger theologischer Schwarz-Weiß-Malerei fähig ist. Die religiöse Lauterkeit der Motive der Gegner des Thomas wird ebenso hervorgehoben, wie der Kontext ihrer Argumentation. Damit steht er in der Tradition der scholastischen Disputation, die vor der Wiedergabe der eigenen Meinung immer erst die Position des Kontrahenten möglichst genau wiederzugeben versuchte. Noch am Ende des Textes zitiert Chenu seinen Freund Yves Congar, der das besondere Gespür des Augustinus für die Zeitlichkeit hervorhebt. Die eigentliche „Ur-Antithese“ entdeckt dann der Dominikanertheologe auch nicht, wie die Herausgeber der neuen Reihe (S. 16) „an der Schwelle zum 3. Jahrtausend zwischen denen, die sich die Kirche rein und unvermischt wünschen und denen, die sie lieber weltverwandt und inkarniert sehen“. (Die Argumentationsmuster der Erstgenannten lassen sich - so die Herausgeber - aktuell auch in den Positionen der Gegner einer katholischen Schwangerschaftskonfliktberatung mit Schein erkennen.) Chenu zieht die eigentliche Linie vielmehr „zwischen einem Glauben, der auf der Suche nach dem Ewigen die Zeit aufwertet (Was auch die Intention von Scheingegnern sein kann!) und einer Vernunft, die, an Zeit und Raum gebunden, der Ewigkeitsverheißung der Abstraktion erliegt.“ (S. 27) Das ist die Weite, die eine Wiedererschließung der „nouvelle theologie“ so wünschenswert macht, weil sie das banale theologische Blöckedenken ignoriert. M.-Dominique Chenu, Leiblichkeit und Zeitlichkeit – Eine anthropologische Studie, hrsg. Von C. Bauer, T. Eggensperger, U. Engel, Morus Verlag Berlin, 2001, 6,80 Euro.
Gemeinsames Herrenmahl möglich?
Wann endlich können alle Christen gemeinsam am heiligen Abendmahl teilnehmen? Derzeit ist das nicht möglich. So erlaubt beispielsweise die katholische Kirche evangelischen Christen die Teilnahme an der Eucharistiefeier nicht. Im Vorfeld des Ökumenischen Kirchentages 2003 in Berlin haben die dortige Katholische und Evangelische Akademie gemeinsam eine Tagung mit überwiegend deutschen Fachleuten veranstaltet. Das Ergebnis liegt jetzt in einem Buch vor. Der Titel: „Von der gemeinsamen Erklärung zum gemeinsamen Herrenmahl“. Herausgeber sind der geistliche Leiter der Katholischen Akademie Pfarrer Ernst Pulsfort und der Leiter der Evangelischen Akademie Rolf Hanusch.
Das 240 Seiten starke Taschenbuch vereinigt zwölf Beiträge von vier evangelischen, vier katholischen und zwei orthodoxen Theologen und wird von einer Stellungnahme von Kardinals Walter Kasper abgerundet, der im Vatikan für die ökumenischen Kontakte zuständig ist. Der Band ist keine populärwissenschaftliche Lektüre und wird nur demjenigen Leser nützen, der bereit oder gewohnt ist, sich mit Fachvokabular zu beschäftigen. Für diesen hält er aber überraschende Ansichten und neue Erkenntnisse bereit. Insbesondere die Beiträge der orthodoxen Vertreter sind recht aufschlussreich und verweisen auch in der praktischen Betrachtung der Fragestellung auf überzeitliche Aspekte.
Aus evangelischer Sicht scheint das Problem zunächst einmal weniger drückend. Obwohl sich auch evangelische Christen unterschiedlicher Ausrichtungen fast 500 Jahre lang nicht gegenseitig am Abendmahl teilnehmen ließen, gilt heute weitgehend eine gegenseitige Abendmahlsgemeinschaft. Eingeladen dazu sind auch Christen der nicht-protestantischen Kirchen. Die wichtigsten Reformatoren, Luther, Calvin und Zwingli, hatten in dieser Beziehung noch sehr unterschiedliche Ansichten. Für Luther war das Abendmahl tatsächlich die unmittelbare Gegenwart Christi, wenn auch nur während des Gottesdienstes und nur für die tatsächlich glaubende Gemeinde. Für Calvin war es lediglich eine symbolische Erinnerungshandlung. Die katholische Kirche wiederum geht über Luthers Sichtweise hinaus und beharrt auf der Vorstellung, dass Brot und Wein - ausschließlich durch einen geweihten Priester - zwar nicht dem Material nach, aber in ihrem inneren Wesen in Blut und Fleisch des Herrn umgewandelt werden (Transsubstantiation). Diese eucharistischen Gaben bleiben auch nach dem Gottesdienst bestehen und müssen deshalb würdevoll aufbewahrt werden. Das entspricht auch weitgehend dem orthodoxen Verständnis. Für die katholische und die orthodoxe Kirche ist die Eucharistie ein zentrales Glaubensgeheimnis, weil es die unmittelbare Anwesenheit Christi bedeutet. Nur wer auch in Bezug auf die Zugehörigkeit zur jeweiligen Kirche Anteil hat, kann daran teilhaben.
In den evangelischen Beiträgen des Bandes (Joachim Track, Christof Gestrich, Ulrich Kühn, Peter Cornehl) findet man neben geschichtlichen Betrachtungen nun insbesondere Denkansätze, die die hohe Wertschätzung dieses Sakraments als Heilszeichen auch in den evangelischen Kirchen wieder mehr zur Geltung bringt. So wird beklagt, dass die klassische evangelische Messe mit Abendmahlsfeier weiterhin sehr selten gefeiert wird, obwohl das in amtlichen evangelischen Dokumenten gefordert wird. Vorrang hat in der Realität immer noch der reine Wortgottesdienst. Allerdings vertreten diese Theologen überwiegend die Ansicht, dass insgesamt eine Abendmahlsgemeinschaft möglich ist.
Die vertretenen katholischen Theologen gehören ausschließlich den Schulen an, die sich tendenziell mehr kritisch zur offiziellen Linie der katholischen Kirche bewegen. So entwickelt beispielsweise der Jesuit Peter Knauer in bester kasuistischer Tradition eine Sakramentstheologie des Wortes, um dann festzustellen, dass die Eucharistiefeier eine Unterstreichung, ein Hinweis auf das bereits sakramentale Wort Gottes sei. Die Frage bleibt unbeantwortet, warum so viele, auch jüngere katholische Gläubige, denen die Bedeutung des Wortgottesdienstes durchaus bewusst ist, trotzdem in der leiblichen Begegnung mit Christus im eucharistischen Leib das Zentrum ihres Glaubens finden. Sollte der sensus fidelium, der allgemeine Glaubenssinn des Gottesvolkes hier doch einen feinen Unterschied spüren?
Während sich also evangelische Theologen bemühen, die Besonderheit der konkreten Leiblichkeit und Gegenwart Christi neu zu entdecken und dabei durchaus auch von den Katholiken lernen wollen, sucht ein renommierter katholischer Vertreter einen, im landläufigen Sinne eher evangelisch klingenden Ansatz. Die anderen katholischen Theologen (Wolfgang Beinert, Dorothea Sattler, Otto Hermann Pesch) betonen ebenfalls Denkrichtungen, die die römische Position sehr kritisch hinterfragen und mehr progressive Auslegungen der, für den Sachverhalt relevanten Dokumente des Zweiten Vatikanischen Konzils vertreten. Oder, um es deutlicher zu sagen: Bei einigen der vorgetragenen Positionen sträuben sich dem konservativeren Katholiken die Haare. Die Herausgeber betonten auf Nachfrage, dass diese Polarisierung durchaus erwünscht sei.
Zentral ist aus katholischer Sicht in dieser Frage immer wieder die Beurteilung des „subsistit in“. Das Konzil hatte in der dogmatischen Konstitution Lumen gentium (LG 8,2) nicht gesagt, dass die römisch-katholische Kirche die letztgültige Kirche „ist“, sondern, dass diese „in ihr verwirklicht“ sei. Während ein Teil der katholischen Theologie daraus eine Gleichberechtigung der anderen „Kirchen“ ableiten will, beharren andere weiter auf einem Führungsanspruch der römischen Kirche. Diese sei zwar nicht die endgültige himmlische Kirche, aber doch die, die sie auf Erden am konkretesten repräsentiere. Denn es stehe ja nicht explizit da, dass die universale Kirche auch in den anderen kirchlichen Gemeinschaften, die durchaus Elemente des endgültigen Heiles in sich tragen, verwirklicht sein.
Die orthodoxen Vertreter in diesem Sammelband erhellen viele weitere Fragen. Interessant ist insbesondere, zu erfahren, warum die Orthodoxen jahrzehntelang in internationalen ökumenischen Gremien so einträchtig mit den Protestanten zusammengearbeitet haben, derzeit jedoch entschieden auf Distanz gehen. Die Erklärung bestehe danach darin, dass es zu Zeiten des Ostblocks auch im Interesse des jeweiligen Staates lag, wenn die „gezähmten“ orthodoxen Kirchen international vertreten waren. Diese wiederum konnten damit ihr Renommee daheim "aufpolieren". Heute vertritt eine neue Generation orthodoxer Vertreter, unbelastet von staatlichen Vorgaben, eher klassische Positionen und betrachtet ihre Vorgänger teilweise als Verräter. Die Zulassung von Frauen zum Priesteramt beispielsweise ist für Orthodoxe undenkbar. Der Beitrag von Theodor Nikolau macht in aller wünschenswerten Deutlichkeit die zentrale Bedeutung der Eucharistie als Gipfel der christlichen Gemeinschaft deutlich. Man muss, außer in pastoralen Notsituationen, die man nicht zur Regel machen kann, erst die Voraussetzungen für diese Gemeinschaft schaffen, bevor man sie erlaubt. Der katholische Theologe Otto Herman Pesch versucht dagegen in seinem Beitrag unter anderem solche Ausnahmesituationen (etwa die Trauung Konfessionsverschiedener oder das Abendmahl in Todesgefahr) als Beleg dafür anzuführen, das es eben doch - zumindest theologisch - möglich sei, schon heute gemeinsam die Eucharistie zu feiern. Er bringt lediglich praktische Einwände, warum man dies trotzdem noch nicht tun sollte. Es hängt von der Meinung des Lesers ab, ob man diese Herangehensweise so interpretiert, dass hier einer die ganze Hand fordert, dem man den kleinen Finger angeboten hat.
Für den theologisch Interessierten lesen sich auch die Abschnitte über Perspektiven im jeweiligen Kirchenverständnis (Kirche, Amt, Primat) mit Gewinn. Aber es bleibt dennoch das Manko, dass sowohl auf katholischer (Heinz Schütte, Leo Scheffczyk, Gerhard L. Müller u.a.) als auch evangelischer Seite keine konsequenten Kritiker des gemeinsamen Abendmahls vertreten sind, die aus theologischer Sicht argumentieren. Gleichermaßen fehlen kritische protestantische Stimmen zur sogenannten „Eucharistisierung“ des evangelischen Gottesdienstes, die es im evangelikalen Lager reichlich gibt. So erhält man ein recht einseitiges Bild vom tatsächlich existierenden Meinungsspektrum. Schmerzhaft vermisst man wieder einmal die Weite des Wissens und der Perspektive, die beispielsweise der späte Yves Congar OP - Nestor des katholischen Ökumenismus und alles andere als ein lupenreiner Konservativer - in seinem Spätwerk „diversite et communion“ 1984 vorlegen konnte. Es bleibt in dem besprochenenBuch Kardinal Kasper vorbehalten, ohne falschen Dogmatismus wenigstens einmal die offizielle Linie der katholischen Kirche nachvollziehbar zu erklären.
„Von der gemeinsamen Erklärung zum gemeinsamen Herrenmahl?“ – Perspektiven der Ökumene im 21. Jahrhundert, Hg. Von Ernst Pulsfort und Rolf Hanusch, Verlag Friedrich Pustet, 19,90 Euro.
Ein Beitrag zu P. Knauer SJ „Die katholische Kirche des Glaubensbekenntnisses und die römisch-katholische Kirche“
P. Knauer setzt sich in seinem, auch im Internet (www.kath.de) veröffentlichten Beitrag überaus kritisch mit der Erklärung Dominus Iesus auseinander. Dazu wird hier der Versuch unternommen, sehr eng am Text des Autors, dessen Argumentation nachzuvollziehen und sich damit auseinander zu setzen. Im Idealfall müsste der bearbeitete Text, entsprechend der scholastischen Tradition, erst in Gänze wiedergegeben und „stark gemacht“ werden, um sich dann damit zu beschäftigen. Um aber die Textnähe und Verständlichkeit zu gewährleisten, wird hier abschnittsweise vorgegangen. Kommentierende Anmerkungen sind dabei eingerückt. Eine faire Auseinandersetzung setzt voraus, dass man alles zunächst richtig verstanden hat. Allein die ständigen Bedeutungsunterschiede in dem, was mit „Kirche“ gemeint ist und die Sprünge haben dies nicht leicht gemacht. Das selbe gilt für die Unterscheidung der von P. Knauer kritisierten Positionen, insofern sie tatsächliche Auffassungen, oder von ihm angenommene sind.Zum Abschnitt „Die `katholische Kirche´ subsistiert in der `katholischen Kirche´
Anfangs gibt der Autor in den ersten beiden Absätzen die Position von Kardinal Ratzinger zum subsistit in (verwirklicht in) wieder. Im folgenden Absatz vertritt Knauer die Auffassung, dass es durch die Ersetzung des „die römisch-katholische Kirche ist die Kirche des Glaubensbekenntnisses“ mit subsistit in („verwirklicht in der römisch-katholischen Kirche“) unmöglich geworden sei, die römisch-katholische Kirche mit der Kirche des Glaubensbekenntnisses zu identifizieren.
Diese Auffassung erschließt sich nicht schlüssig. Wenn sich die umfassende Kirche des Glaubensbekenntnisses in der konkreten römisch-katholischen Kirche „verwirklicht“, dann wäre diese römisch-katholische Kirche zu 100% eine Teilmenge aus der umfassenden Kirche. Sie wäre zwar nicht deckungsgleich, gäbe sie aber im Gegensatz zu anderen Gemeinschaften am vollständigsten wieder, da die umfassende Kirche in ihr subsistiert. Die Eindeutigkeit des Begriffes subsistit in stark einschränken zu wollen scheint problematisch.
P. Knauer problematisiert dann die deutsche Übersetzung des Begriffes subsistit in. Er sagt nicht, dass die Übersetzung verwirklicht in falsch sei, dass man sie aber leicht missverstehen könnte. Die Kirche des Glaubensbekenntnisses könne als (abstrakte) Idee missverstanden werden, die sich erst in der römisch-katholischen Kirche verwirkliche.
Diese Annahme muss man nicht teilen. Wer die umfassende Kirche Gottes in der römisch-katholischen Kirche verwirklicht sieht, kann trotzdem die umfassende Kirche des Glaubensbekenntnisses als etwas höchst Reales glauben. So wie man auch den Heiligen Geist als reale Person glaubt.
Der Autor zitiert dazu eine Passage aus einem Interview mit Kardinal Ratzinger in der FAZ und formuliert dann einen hypothetischen Aussagewillen des Präfekten der Glaubenskongregation: „Wollte Kardinal Ratzinger damit sagen, dass die katholische (universale) Kirche des Glaubensbekenntnisses allein in der römisch-katholischen Kirche gegenwärtig sei?“
Das widerspräche nicht nur zumindest teilweise dem aus dem FAZ Interview zitierten Satz des Kardinals, der ja gerade keine absolute Identität aussagt, wobei dahingestellt sei, ob Kardinal Ratzinger dies persönlich glaubt. Hier tut sich m.A.n. erstmals eine Schwäche des untersuchten Textes auf, der ständig vermeintliche Aussageabsichten von ihm kritisierter Positionen unterstellt.
Anschließend betont P. Knauer, dass im Gegensatz zu dieser, von ihm formulierten möglichen Position des Kardinals das Konzil es nun gerade offen lasse, „ob die Kirche Christi vielleicht auch in anderen christlichen Glaubensgemeinschaften ebenfalls ganz gegenwärtig sei.“
Diese Aussage des Autors scheint mir ebenfalls nicht zwingend. Man könnte ja durchaus annehmen, dass das Konzil mit der Verwendung des starken Ausdruckes subsistit in eine hierarchische Abstufung zu anderen christlichen Gemeinschaften stehen lassen wollte. Warum hätte man es sonst so betont formuliert, wiewohl immerhin die Teilhabe der anderen Gemeinschaften an der universalen Kirche nicht mehr generell negiert wurde. Eine vorsichtige Öffnung, lässt sich nicht unbedingt zu einem radikalen Paradigmenwechsel uminterpretieren.
Aus dem Wortlaut von LG 8,2 leitet P. Knauer ab, dass die Kirche Christi nicht nur in der römisch-katholischen Kirche ein Subjekt sein könne, weil sie schon vor der Erwähnung des subsistit in als verfasst und geordnet verstanden wird. Die Kirche des Glaubensbekenntnisses sei von vornherein Subjekt mit Subjektcharakter.
Diese Ausführungen bleiben abstrakt. Denn wie soll man sich konkret unter den Bedingungen der Welt die eine subjekthafte Kirche des Glaubensbekenntnisses vorstellen. Auch sie müsste ja in irgendeiner Form konkrete Formen annehmen, wenn man weiter von dem konziliaren „subsistiert in der römisch-katholischen Kirche“ ausgeht. Unter dieser Annahme ist man bereits da, wo diese Konkretisierung hinführen würde. Die gleichzeitige Annahme mehrerer subsistierenden „Kirchen“ ist römisch-katholisch weder durch die Formulierung des subsistit in gedeckt, noch deckt sie sich mit dem eigentlichen protestantischen Anliegen, dass es letztlich nur die eine (universale) christliche Kirche gebe. Hier rächt sich die ständige Verwirrung der Begriffe. „Kirche“ oder „Kirchen“. Konfessionelle Begriffe decken sich eben nicht immer mit den theologischen Aussagen über die Kirche des Glaubensbekenntnisses.
P. Knauer betont, dass mit der Kirche des Glaubensbekenntnisses „einfach die Kirche schlechthin“ gemeint sei. Katholisch hieße im ursprünglichen Sinn „allgemein“ oder „weltweit.“ Dies sei kein nachträglicher Zusammenschluss einzelner Gläubiger. Knauer definiert demgegenüber eine Art „Glaubensweitergabe-Gemeinschaft“. Diese Kirche ( und hier bleibt im Text sehr unklar, ob die universelle oder die konkrete Kirche gemeint ist) sei nicht nur gesellschaftliche Wirklichkeit, die als solche verfasst oder geordnet sei.
Würde damit die universelle Kirche des Glaubens gemeint sein, so müsste man zur besseren Verdeutlichung die Reihenfolge umdrehen: „Diese (Kirche des Glaubensbekenntnisses) ist auch eine gesellschaftliche Wirklichkeit, die als solche verfasst oder geordnet ist.“ Bezieht P. Knauer die Aussage auf die „Glaubensweitergabe-Gemeinschaft“, so ist dem Satz, „dass sie nicht nur gesellschaftliche Wirklichkeit sei“, zuzustimmen. Sie ist eben auch ein Abbild der universalen Kirche, die nach römisch-katholischer Lehre in ihr am unmittelbarsten verwirklicht ist. P. Knauer betonte anfänglich eine Aussage aus LG 8,2 : „dort wird bereits die katholische Kirche des Glaubensbekenntnisses als eine verfasste und geordnete verstanden,...“ Das würde die erste Lesart nahe legen.
Ob es darüber hinaus legitim ist, den Konzilstext nur auf die „allgemeine Kirche des Glaubensbekenntnisses zu beziehen? Auch die konkrete Kirche schon in allerfrühster Zeit betonte, gleichzeitig die Kirche Christi und eine unmittelbare Gemeinschaft von fehlerbehafteten Menschen zu sein. Liegt nicht gerade in diesem sonderbaren Ineinander, dem „verwirklicht sein“ der ewigen, mystischen Kirche in ihrer konkret erfahrbaren, mit Mängeln behafteten Ausgestaltung ein tiefer Hinweis auf das Geheimnis des Gottes, der sich ganz auf uns und unsere Schwächen einlässt? Vielleicht sollte sich P. Knauer dazu auch einmal mit der Sichtweise seines Ordensgründers auseinandersetzen. (Vgl.: Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen, z.B. Nr. 365, letzter Satz).
Im Fortgang grenzt P. Knauer in einem kurzen Exkurs die Verfasstheit enger ein: Er sieht sie konkretisiert in dem Gegenüber von Amt und Gemeinde, wobei sich das amtliche Handeln zuerst auf die Gemeinde beziehe.
Dies bleibt leider sehr allgemein stehen, so wie in anderen zeitgenössischen theologischen Beiträgen, die diese Bezogenheit des Amtes auf die Gemeinde betonen, aber offen lassen, ob dies beispielsweise hierarchische oder eine demokratische Leitungsstruktur nach sich zieht.
Es wird dann nochmals betont, dass die Kirche schlechthin gemeint sei, also das, was man traditionell die Universalkirche nennt. Das Reden von der ecclesia universalis, verbiete aber nicht von vielen Einzelkirchen zu sprechen, da ecclesia particularis korrekt übersetzt Einzel- und nicht Teilkirche heiße. In diesen Einzelkirchen sei diese eine und einzige Kirche Christi voll gegenwärtig. Das belegt P. Knauer durch einen Satz aus LG, 26,1: Diese Kirche Christi ist wahrhaft in allen rechtmäßigen Ortsgemeinschaften der Gläubigen anwesend (lat.: vere adest), die in der Verbundenheit mit ihren Hirten im Neuen Testament auch selbst Kirchen heißen.“ Der Ausdruck vere adest erscheine geradezu austauschbar mit dem subsistit in von LG 8,2.
Die Behauptung, dass ecclesia particularis nur mit Einzel- und nicht mit Teilkirche übersetzt werden darf, bleibt im vorliegenden Text unbegründet und erschließt sich auch nicht durch einen Blick in langläufig genutzte Wörterbücher. Der zitierte Satz aus LG 26,1 belegt nun gerade nicht schlüssig die Behauptung, dass in diesen Einzelkirchen die eine und einzige Kirche Christi „voll gegenwärtig sei“. Es ist ja lediglich von Anwesenheit die Rede, was auch Dominis Iesus nicht negiert. Davon zu sprechen, dass vere adest und subsistit in „geradezu austauschbar“ sein, müsste die sprachliche Gleichbedeutung der Begriffe „anwesend“ und „verwirklicht“ belegen, wofür kein Anhaltspunkt vorliegt. Viel ergiebiger wäre es möglicherweise für Kritiker des Papiers Dominus Iesus, den zweiten Teil des zitierten Satzes aus LG theologisch zu untersuchen. Daraus könnte man ja möglicherweise die Berechtigung der Verwendung des Begriffes „Kirche“ für die, außerhalb der römisch-katholischen Kirche stehenden Gemeinschaften ableiten, die Kardinal Ratzinger lieber mit „kirchlichen Gemeinschaften“ bezeichnet.
Aus den weiterhin in diesem Abschnitt von P. Knauer zitierten Sätze aus Konzilsbeschlüssen und begleitenden Akten erschließt sich ihm vehement: „So kann man nicht mehr bestreiten, dass es sich nicht auch bei ihnen (den Einzel- bzw. Teilkirchen) um rechtmäßige Ortsgemeinschaften der Gläubigen handelt, in denen die eine Kirche Christi ebenfalls wahrhaftig anwesend ist.“
Diese Vehemenz ist jedoch völlig überflüssig, weil gerade letzteres ja nicht bestritten wird. Christus ist in diesen Gemeinschaften anwesend. Es wird aber in Dominus Iesus darauf bestanden, dass die ecclesia universalis nicht in diesen Einzel- bzw. Teilkirchen verwirklicht ist. Das ist sie nach Dominis Iesus nur in der römisch-katholischen Kirche.Zum Abschnitt „Welche Kirche ist das universale Mittel des Heils“
Im ersten Satz dieses Abschnitts fragt P. Knauer, ob der Satz aus UR 3,5, dass man nur durch die katholische Kirche Zutritt zu der ganzen Fülle der Heilsmittel habe, sich auf die Universalkirche oder die römisch-katholische Kirche beziehe.
Diese Frage wird leider im Fortgang nicht weiter bearbeitet, obwohl sie als zentrale Frage an den Anfang gestellt wurde.
Weiter betont er, dass die römisch-katholische Kirche vor dem letzten Konzil jeder anderen Kirche jede Legitimität abgesprochen habe, was unzutreffend gewesen sei. Das Konzil habe sich zu neuen Formulierungen „durchgerungen“. Dabei sei zunächst die Aussage (UR 3,4), dass getrennten Kirchen und Gemeinschaften „nach unserem Glauben Mängel anhaften,“ problematisch. Erstens könne so eine Aussage nicht als Glaubensgegenstand bezeichnet werden und zweitens sei credimus nicht im Sinne der Übersetzung „nach unserem Glauben“ zu verstehen, sondern im abgeflachten Sinn von „unserer Meinung nach.“
Beide Behauptungen werden nicht argumentativ belegt.
Da das Konzil festgestellt habe, dass auch andere christliche Gemeinschaften dem Heiligen Geist als Werkzeug dienen, (was seiner Ansicht nach die Hauptaussage des zitierten Satzes aus UR 3,4 sei) stelle sich die Frage, ob man Recht daran tue, ihnen den Charakter als Kirche zu bestreiten.
Der kirchliche Charakter wird weder den orthodoxen Kirchen, noch den Gemeinschaften der Reformation in Dominus Iesus bestritten. Dort wird betont, dass nur in der römisch-katholischen Kirche die Kirche Jesu Christi verwirklicht sei. Die anderen Gemeinschaften sind durchaus (Teil-)Kirchen.
P. Knauer stellt noch einmal grundsätzlich die römisch-katholische Auffassung (auch des Konzils) in Frage, wonach die getrennten christlichen Gemeinschaften unter Glaubensmängel litten. Zitate, u.a. von Irenäus von Lyon und allgemeine christologische Betrachtungen werden als Argument dafür angeführt. Die römisch-katholische Kirche müsse ihre Glaubenslehre eindeutiger formulieren, damit sie besser zu verstehen sei. Das wäre besser, „als sich unmittelbar dem Splitter im Auge anderer zuwenden zu wollen.“
Da sich weder die Konzilsformulierungen, noch die Erklärung Dominus Iesus schlüssig so uminterpretieren lassen, dass katholischerseits von einem subsistit in der universalen Kirche in den getrennten Teilkirchen und Gemeinschaften geredet werden kann, wird hier die römisch-katholische Position in Gänze kritisiert. Damit wird P. Knauer eindeutiger. Aber auch, wenn man seine Position teilt: Sie deckt sich nicht mit den zitierten Konzilstexten. Vielleicht erregt Dominus Iesus deshalb Widerspruch: Nicht weil es eine gewünschte Intention der Konzilstexte unklar ausdeutet, sondern weil die Erklärung das noch Trennende - den Konzilstexten entsprechend - nüchtern benennt.
P. Knauer fordert, dass Christen grundsätzlich aufhören sollten, sich einander die Rechtgläubigkeit zu bestreiten. Der Glaube an Christus allein sei dafür eine ausreichende Basis. Dieser Glaube sei in sich unteilbar und enthalte alles Notwendige. Die ausdrückliche Feststellung dieser Übereinstimmung sei wünschenswert, aber nicht notwendig. Alle Christen könnten der universalen Kirche angehören. Der Glaube allein würde immer wieder ausreichen, aus einer Glut die lodernde Flamme neu zu entfachen.
Auf eine Auseinandersetzung um die „Rechtgläubigkeit“ grundsätzlich zu verzichten, ist zumindest bis zur Wiederkunft des Herrn nicht angemessen. Was Christen von Jesus Christus glauben, beispielsweise ,dass er ganz Mensch und gleichermaßen Gott ist, ist Resultat solcher Auseinandersetzungen um den rechten Glauben. Ein sola gratia, so absolut gesetzt, wie es P. Knauer hier tut, verzichtet zudem auf viele andere Aspekte des römisch-katholischen Glaubens. Niemand bestreitet, dass alle Christen der universalen, mystischen Kirche angehören können. (Selbst für die Nichtchristen wird Gott Sorge tragen.) Sie tun es aber, nach römisch-katholischer Auffassung als Menschen in der verfassten katholischen Kirche in einer besonderen Form. Das kann man ja positiv gewendet als Ansporn und nicht als Grund für Dünkel betrachten. Einfach zu erwarten, dass sich katholische Theologie ein klassisch-protestantisches Denkmuster überstülpen lässt, ist unrealistisch.
Christentum und Religion – Gehört das noch zusammen?
„Passt euch der Welt nicht an!“ Dieser neutestamentlichen Warnung ist zuzustimmen, ohne dass dies sogleich Weltflucht und Sektierertum heißen muss. Das Kind mit dem Bade schüttet man jedoch aus, wenn man bei dem Bemühen um ein glaubwürdiges Christ-Sein die Hilfsmittel über Bord wirft, die uns Geschichte und Lehre der Kirche geben.
Genau dies tut Thomas Ruster – trotz vieler kluger Gedanken – in seinem Buch Der verwechselbare Gott – Theologie nach der Entflechtung von Christentum und Religion, Herder Verlag, Freiburg 2000, 42,- DM. Er will, das ist prinzipiell zu begrüßen, das Unterscheidbare des Christentums wieder mehr betonen, die christliche Apologetik (Glaubensverteidigung) beleben und redet gegen einen vermeintlich weltoffenen Religionspluralismus, der in Wirklichkeit die Eigenheiten der Religionen verneint. Die Grundannahme des Düsseldorfer Theologen baut darauf auf, dass „Religion“ immer dort entsteht, wo das Gottesverständnis und die Erfahrung der „alles bestimmenden Wirklichkeit der Menschen“ in Übereinstimmung gebracht werden. Oder: Wird Gott in irgendeiner Form positiv zu den beherrschenden Lebensmächten gesehen, so hat man Religion vor sich. Die Alternative sei ein, „die religionskritischen Teile der Bibel betonendes Außenseitertum.“ Letzteres, so der Tenor des Buches, ist die glaubwürdigere Art Christ in einer Welt des (kapitalistischen) Götzendienstes zu sein. Ruster vergleicht zwei Entwicklungslinien in der christlichen Geistesgeschichte. Die eine versuche Gott erklärbar zu machen, um ihn in die „erfahrbare Wirklichkeit“ einpassen zu können. Dazu zählt der Autor die theologisch-philosophischen Ansätze von Justin dem Märtyrer, Anselm von Canterbury, Thomas von Aquin und anderen. In ihrer Zeit sei es ihnen mit ihren Erklärungen gelungen, das Christentum zur Religion im oben genannten (negativen) Sinn zu machen. Dagegen stellt er Namen, die den „fremden“, den unverfügbaren Gott zur Geltung bringen und so das eigentlich Biblische betonen. So beispielsweise Martin Luther, Blaise Pascal und Walter Benjamin. Heutzutage schließlich sei es nicht mehr möglich, dass das Christentum Religion sei. Der alles beherrschende Kapitalismus sei die erfahrbare Alltagsreligion, die zu der christlichen Botschaft, sei sie auch noch so angepasst, nicht mehr passe und dieser selbst nicht bedürfe. Diesem Götzendienst müsse sich der Christ, ausgestattet mit den Werten der Bibel im Sinne der zweiten beschriebenen Entwicklungslinie entgegenstellen. Diesen Götzendienst können man auch in den anderen Religionen auffinden. Christentum und „Religion“ seien endgültig zu „entflechten“. Das Buch birgt weitere interessante und kritische Thesen, beispielsweise zu den modischen „Dogmen“ der erfahrungsorientierten Religionspädagogik.
Rusters oft verwirrende und sehr skeptische Definition von Religion darf man vertreten. (er hält die sie selbst nicht immer durch, wenn er beispielsweise von den Religionen als den Weltreligionen spricht). Sie verkennt aber, dass schon in der Bibel und später im ganzen Wirken der Kirche Religion (vom lateinischen religere = zurückbinden) den umfassenden Versuch beschreibt, das Göttliche in allen Teilen des Lebens Wirksam werden zu lassen. Dazu gehört auch die oft nicht einfache Mitwirkung an der Gestaltung und Verchristlichung der realen Welt. Das führt manchmal auch zu Halbheiten und Kompromissen. Dass dieses nicht überhand nehmen sollte, ist eigentlich selbstverständlich. Orientiert man sich dagegen nur an den religionskritischen Teilen der Heiligen Schrift, so unterschlägt man, dass es eben auch die relgionsbejahenden Teile gibt. Einen Widerspruch, den man aushalten muss. Die Bibel selbst steht in ihrem langen Sammlungs- und Auswahlprozess inspirierter Einzelschriften symptomatisch für das Werden einer Religion.
Auch wenn man zunächst erfreut feststellt, dass hier die allgegenwärtige Herrschaft des Geldes und der irrsinnige Machbarkeitswahn kritisiert wird, ist der Analyse und den vorgeschlagenen Antworten nicht voreilig zuzustimmen. Ruster schreibt zwar, dass „biblisch belehrt Theologen wissen, wo Recht und Grenzen des Religiösen liegen.“ Katholisch zu sein heißt aber auch zu glauben, dass der eine Geist hinter den oft unterschiedlich klingenden Aussagen der Schrift, nicht ohne die Hilfe der Tradition, des apostolischen Lehramtes und der Bibelwissenschaften zu erkennen ist. Die jeweilige menschliche Empfindung beim Lesen einer Schriftstelle kann auch in die Irre führen. Offenbarung, so belehrt uns das 2. Vatikanische Konzil, ist die eine Quelle aus der sich Schrift und Tradition speisen. Die Schrift ist nicht allein die Offenbarung. (Dogmatische Konstitution Dei Verbum). In diesem Sinne ist es absurd das argumentative und philosophische Handwerkszeug, die Tradition von Kirchenvätern und Kirchenlehrern als Mittel zu diskreditieren, das letztlich nur der Machtgewinnung und dem Machterhalt des Christentums als Religion gedient habe. Justin, Anselm und Thomas haben in den Fragen ihrer Zeit versucht, glaubwürdig Zeugnis abzulegen. Hat sich Luther weniger in die Machtpolitik verstrickt, weniger „Religion“ geschaffen? Hat der unglaubliche Siegeszug der Geldwirtschaft nicht erst mit der protestantischen Arbeitsethik und dem Kulturprotestantismus begonnen? Das Christentum wäre schlecht beraten, den Anspruch aufzugeben, eine gestaltende Religion sein zu wollen. Theologisch Interessierten kann das Buch trotz einiger Fragwürdigkeiten manche Anregung geben.
Volker Dieringer – Gibt es eine Definition des Laien
In dem Sammelband Communio – Ideal oder Zerrbild von Kommunikation? Quaestiones Disputatae, Herder Verlag, Bd. 176, Freiburg 1999 unternimmt es Volker Dieringer nach einer Definition des Laien auf der Basis der Dokumente des II. Vatikanums zu fragen. Diese Fragestellung ist sicher auch für dominikanische Laien spannend.
Dieringer geht von zwei wichtigen Grundannahmen aus: Erstens wird vorausgesetzt, dass jeder Versuch einer Interpretation der Konzilsdokumente der pastoralen Zielsetzung des Konzils Rechnung zu tragen habe. Zweitens nimmt er an, dass man aus der Gegenüberstellung der verschiedenen vorbereitenden Texte und der Schlussfassung des Konzilsdokumentes Lumen gentium nicht nur die Entwicklung ersehen kann, die die Diskussion genommen hat. Er extrapoliert daraus auch eine Interpretationshilfe für das, seiner Meinung nach tatsächlich Gemeinte in der feierlich verkündeten Schlussfassung. Dabei geht er soweit, dem Konzilstext eine eigene „Communio - ekklesiologische Bearbeitung“ oder „Veränderung des Artikels...“ gegenüberzustellen, die in wichtigen Punkten erheblich von den Konzilstexten abweicht. Dem Konzil sei es nicht um eine Realdefinition des Laien gegangen, die auch nicht mehr leistbar sei. Der Verzicht einer Realdefinition schaffe aber den Raum für die (von ihm vorgeschlagenen) alternativen Definitionsversuche. Der Autor kommt auf dieser Basis zu dem Schluss, dass das Apostolat, das schlechthin alle Christusgläubigen angeht, als Prädikat des Laieseins zu verstehen sei, das grundsätzlich allen Christusgläubigen, unerachtet der verschiedenen Stände innerhalb der Kirche zukomme. Bezogen auf den Weihestand heiße dies: „Die Autorität des ordinierten Dienstes sei die Autorität besonderer Christusrepräsentation durch besonders geschwisterliches Dienen.“ Also: Priesterlicher Dienst ist wesentlich ein Dienst an den Laien, „damit diese ihre Berufung, Christus in den weltlichen Lebensverhältnissen zu bezeugen, verwirklichen können.“ Diese Position scheint ihm auch ekklesiologisch plausibel begründet.
Volker Dieringer legt seiner Analyse Annahmen zugrunde, die zumindest fraglich sind. Bei aller möglichen pastoralen Orientierung des letzten Konzils war den Konzilsvätern zweifelsohne bewusst, dass es sich bei dem, was sie formulieren um verbindliche Lehrdokumente handeln würde. Man wird also annehmen dürfen, dass wenigstens im Ansatz das gemeint ist, was geschrieben wurde. Konzilsdokumente nur aus pastoraler Sicht heraus zu lesen verschließt alternative Sichtweisen. Das führt im vorliegenden Fall zu fragwürdigen Uminterpretationen: In Lumen gentium IV, Art. 31 heißt es zum Weihestand: „Aufgrund ihrer besonderen Erwählung aber sind sie vor allem von Berufs wegen dem heiligen Dienstamt zugeordnet.“ Das aber scheint doch nicht nur ausschließlich oder wesentlich den Dienst am Laien zu meinen, sondern auch die heiligen priesterlichen Tätigkeiten, die nicht in das Wirkungsfeld der Laien fallen. Bei Dieringer liest sich das so: Aufgrund ihrer spezifischen Berufung sind sie (die Priester) vor allem dem inneren Aufbau der Gemeinde zugeordnet.“ Dies bleibt seltsam unbestimmt. Natürlich soll letztlich jeder Akt bewussten christlichen Handelns dem Aufbau der Gemeinde dienen. Eine weitere Differenzierung bleibt hier aber aus.
Aus der Konzilsformulierung „so haben sie (die Laien) auch die geweihten Amtsträger zu Brüdern, die in Christi Autorität die Familie Gottes durch Lehre, Heiligung und Leitung so weiden, dass das neue Gebot der Liebe von allen erfüllt wird.“ wird bei Volker Dieringer: „... damit die Familie Gottes durch Lehre, Heiligung und Leitung so geführt wird, dass das neue Gebot der Liebe von allen erfüllt wird.“ Statt dem Begriff „Hierarchie“ oder „hierarchische Ämter“ wird beim Autor grundsätzlich der Begriff „ordinierter Dienst“ oder allgemein „Bischöfe und ihre Mitarbeiter ...“ verwendet. Dadurch, so der Eindruck, wird das in bestimmten Fragen (des Glaubens und der Moral) in der Kirche Christi seit Anbeginn vorhandene hierarchische Prinzip subtil nivelliert, ohne explizit alternative Wege zu benennen. Was nutzt letztlich die Feststellung, dass alles „pastoral“ zu interpretieren sei, wenn man nicht explizit bezeichnet, was man unter „pastoral“ versteht. Selbst in einer „kirchlichen Communio fundamental gleicher handelnder Subjekte“ bleibt es dann völlig der eigenen Position überlassen, ob man glaubt, pastorale Zielsetzungen, durch beispielsweise hierarchisch-autoritatives Handeln oder durch demokratisch-synodalen Prozesse besser realisieren zu können.
Es scheint auch unzulässig aus Entwicklungsrichtungen, die die Konzilsdiskussion nahm, ein grundsätzliches Interpretationsmonopol für die vermeintlich widersprüchlich klingenden Aussagen abzuleiten. Umgekehrt darf man - wie bereits gesagt - annehmen, dass das in der Endfassung Formulierte auch mit seinen Kompromissen dem Willen der Väter entsprach. Eine „pastorale Mehrheit“ hat eben auch die traditionelleren Positionen als verbindlich mit einfließen lassen. Dieses Spannungsverhältnis in der einen heiligen Kirche muss man aushalten und als Herausforderung für die jeweils eigene Position produktiv wenden. Mit seinen expliziten „alternativen Interpretationsversuchen“ verbaut der Autor gerade den Raum, den das Konzil durch die Vermeidung einer Realdefinition des Laien offengehalten hat.
Letztlich scheint es in diesem, wie in vielen vergleichbaren theologischen Beiträgen zum letzten Konzil um die „Lufthoheit“ über den Texten zu gehen. Es werden aufwendige Gedankengebilde konstruiert, um ein Auslegungsmonopol zu begründen. Diese Versuche sind legitim. Aber am Ende hat noch immer die Geschichte die Konzilien am wirkungsvollsten interpretiert.
Über die ökumenische Theologie des Dominikaners Yves Congar
1937 schreibt der junge Dominikaner Yves Congar (1904 1995) ein Buch über die „Prinzipien eines katholischen Ökumenismus“. „Chrétiens désunis“ zu deutsch „Geteilte Christenheit“ wird zum ersten Klassiker der Ökumene im 20. Jahrhundert. In diesem Buch vertritt Congar – wenn auch mit für die damalige Zeit ungewöhnlicher Offenheit – eine Art „Rückkehrökumene“. Die anderen Konfessionen sollen sich, wohl unter Bewahrung mancher Eigenheit und wertvoller Erkenntnisse zurück in den Schoß der wahren katholischen Kirche – also der römischen - begeben. Auch in einem weiteren, bis heute ungemein spannend zu lesenden Buch über die Trennung von lateinischer und orthodoxer Kirche („Vor neunhundert Jahren – Wo trennten sich Ost und West“, erschien allerdings in Deutschland unter dem Namen seines Erstlingswerkes), das Congar während des Krieges schrieb, vertritt er trotz zum Teil heftiger Kritik an historischen Fehlern Roms immer noch diese Auffassung. Jahrzehntelang hat sich Yves Congar danach um die Theologie der Ökumene bemüht. Dies dürfte auch einer der Gründe gewesen sein, warum man ihn an seinem Lebensende für sein Gesamtwerk mit dem Kardinalstitel ehrte. Zuletzt stellte „Diversités et Communion“ („Verschiedenheit und Gemeinschaft“, 1982) den Versuch einer Standortbestimmung dar, der bis heute nichts an Aktualität eingebüßt hat. Congar, einer der theologischen Wegbereiter des II Vatikanischen Konzils (Laientheologie, Ekklesiologie, Pneumatologie, Ökumene) hatte sich inzwischen von der Vorstellung einer reinen „Rückkehrökumene“ gelöst. Stattdessen beklagt er 1982, dass immer mehr Christen aller Konfessionen die Hoffnung auf eine Vereinigung der Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften auf die Endzeit verschoben haben. Erst die Eschatologie, also die Wiederkunft des Herren werde die wahre Einheit bringen. Diese Einstellung sei aber unangemessen, weil es die Christen der Verantwortung entbinde, selber etwas für diese Einheit zu tun. Schließlich laute die Aufforderung Jesu, „dass wir eins seien“. Weiter stellt Yves Congar in diesem Werk (das leider nur ins Englische, nicht aber ins Deutsche übersetzt wurde) fest, dass die Christen sich in ihrem jeweiligen Kirchenhaus gut eingerichtet hätten. Sie besuchen sich gegenseitig, wollen aber auch nicht von den liebgewonnenen Gewohnheiten und den gewachsenen Strukturen lassen. Um einen möglichen Ausweg aufzuzeigen unterscheidet der Dominikaner immer wieder zwischen den „grundsätzlichen Glaubenswahrheiten“ die für alle Christen verpflichtend sind und den Wahrheiten und Gewohnheiten, die auch bedeutend, aber nicht für jede Gemeinschaft bindend sind. Als Hilfe zur Unterscheidung bietet er diverse theologische Kriterien und Methoden an, die in den verschiedenen Konfessionen zum Teil seit Jahrhunderten in Gebrauch sind. Das Buch war als ungemein sachkundige historische Untersuchung konzipiert. So erfährt man fast im Vorübergehen zahllose Details; über geschichtliche Werdegänge der Trennungen von der Kirche, über das Selbstverständnis der Konfessionen und über die nicht wenigen Versuche, die es immer wieder gegeben hat, die Christen zu vereinen. Einmal mehr steht man staunend vor der Wissensfülle, die die Universaltheologen der Konzilsgeneration vom eingegrenzten Spezialwissen der heutigen Theologie unterscheidet. Dabei sind Männer wie Yves Congar oder Henri de Lubac nicht leicht in ein Schubfach einzuordnen. Auf einer Seite des Buches meint man einem lupenreinen Modernisten oder „Kirchenlinken“ gegenüberzustehen. Auf einer anderen Seite spricht er als Vertreter von Traditionen, die es nicht leichtfertig über Bord zu werfen gilt. So hält er beispielsweise keine wirkliche Einheit dort für möglich, wo die Elemente der apostolischen Verbindung mit der frühen Kirche nicht bewahrt worden sind. Allerdings definiert er diese Elemente weit weniger restriktiv, als es manch konservativer katholischer Theologe tun würde. Sauber und ausführlich unterscheidet Congar in einem eigenen Abschnitt zwischen „der (verpflichtenden) Tradition“ und „den Traditionen“ (der Konfessionen). Als einen möglichen Ansatz für Gemeinsamkeiten mit den Protestanten verweißt er immer wieder auf die Artikel der lutherischen Augsburger Bekenntnisse. Manches sei katholischerseits damals nicht als kirchentrennend angesehen worden, habe sich aber im Laufe der Geschichte dazu entwickelt. An anderer Stelle werden Standpunkte aufgezählt, die für die römisch katholische Kirche unverzichtbar sind. Yves Congar weis um die Probleme, fordert aber unermüdlich dazu auf, dass man den größtmöglichen Konsens und das wahrhaft Katholische (vom Griechischen „Allgemeine“) in den jeweiligen Ausprägungen finden müsse. Natürlich müsse man dabei trotzdem die letzte kosmische Vollendung auch als Geschenk der Endzeit betrachten.
Eine Zusammenfassung des Buches von Yves Congar in deutscher Sprache kann unter Angabe der Adresse oder der e-mail Anschrift bestellt werden (Tel.: 030 – 35 30 43 16 / olaf.lezinsky@t-online.de Weitere Lektüre: „Lebendige Treue zum Ursprung - Das Traditionsverständnis Yves Congars“ von Pater Johannes Bunnenberg OP, Grünewald Verlag, ISBN 3-7867-1411-8 und „Krise zum Heil – Über die Traditionsvergessenheit nach dem Konzil“, Henri de Lubac, 2. Auflage, Morus Verlag Berlin, 8.80 Euro.
Iranier – Aramäer – Hebräer – Hellenen
Carsten Colpe (Jahrgang 1929, http://www.fu-berlin.de/fun/1997/10-97/l5.htm) darf man wohl zu Recht als einen der letzten lebenden Universalgelehrten der deutschen Religionsgeschichtswissenschaft aus dem abgelaufenen Jahrhundert bezeichnen, dessen aktives Werk, nicht zuletzt durch das hier vorgestellte Buch in das neue Jahrtausend hineinragt. Der viele Jahre an der Freien Universität in Berlin tätige Bildungsprotestant, der 1997 emeritiert wurde, hat als Iranist und Religionsgeschichtler weltweites Renome erworben, zahllose Studierende begleitet und Wissenschaftler inspiriert. Dabei kam dem Autor dieses Beitrages vor Jahren die Empfehlung seines Professors am Seminar für katholische Theologie der FU zugute: „Colpe müssen sie als Theologe gehört haben, sonst haben Sie an dieser Universität nicht wirklich studiert.“ Tatsächlich waren die Vorlesungen und Seminare des ruhig vortragenden Gelehrten stets ein Feuerwerk an scheinbar grenzenlosem Detailwissen, gleichwohl gelungener Vermittlung weltweiter Entwicklungszusammenhänge und an Vielseitigkeit auch in den Formen der Didaktik. Sich mit fast diebischer Freude in den „Erzketzer Marcion“ hineinversetzend, zerpflückte er beispielsweise zusammen mit seinen Seminarteilnehmern Lukas- und Paulustexte solange, bis sie der kruden Theologie des Marcion entsprachen. Eine tiefere Einsicht in diesen frühen antijudaistischen Ansatz prägte sich auf diese Weise unauslöschlich ein. Konfessionelle Vorbehalte gab es bei ihm nicht, eher ein freundliches und ernsthaftes Interesse an den unterschiedlichsten Überzeugungs- und Glaubenswegen, der bei ihm Studierenden. Darüber hinaus zeichnet den Berliner Professor, der mit schauspielerischem Talent auch schon einmal aus lutherischen Höllenpredigten seiner Kindheit rezitierte, ein feiner Hang zur Ironie aus. Den Zuhörern einer Vorlesung machte er Mut, nicht vor der Fülle des Textmaterials zu verzweifeln. Akribisch wurde vorgerechnet, wie viel Seiten man maximal in einem Wissenschaftlerleben lesen könne, und daraus abgeleitete, wie viel man klugerweise lesen solle, um maximale Erkenntnisse zu erlangen. Das entspricht genau dem berühmten „ökonomischen Prinzip“ der Wirtschaftswissenschaften. Auch scheute er sich nicht, wider den Zeitgeist zu löcken, wenn er dies wissenschaftlich vertreten konnte. Bei einer sehr gut besuchten Buddhismusvorlesung Ende der 90er Jahre wurde von anwesenden „Modebuddhisten“ die unvermeidliche Frage nach der Bedeutung der Frau für den indischen Religionsstifter gestellt. Mit der nüchternen Antwort, dass Frauen für Buddha im wesentlichen „Hautsäcke“ gewesen seien, machte sich der Professor nicht nur Freunde.Jetzt hat Carsten Colpe im Verlag Mohr Siebeck in der Reihe Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testamen 154 noch einmal eine umfangreiche Sammlung von Texten und Aufsätzen aus über vierzig Jahren zusammen mit einer anspruchsvollen Einführung vorgelegt. Der Titel des mehr als siebenhundert Seiten starken Bandes lautet „Iranier – Aramäer – Hebräer – Hellenen“ und weist auf ein weites Themenfeld hin.
Am Anfang der ausführlichen Einleitung stehen zahlreiche systematische Grundfragen und Überlegungen, die die gewählten Ansätze erklären wollen. Es sind diese Teile, mit denen sich der Rezensent intensiver auseinandersetzen muss, will er dem Buch gerecht werden. Ohne sie ist die Fülle der Einzeluntersuchungen und vor allem ihre Anordnung kaum zu verstehen, wiewohl man diese durchaus auch einzeln und nicht ohne großen Gewinn für die Allgemein- und die Spezialbildung in anderer Reihenfolge lesen kann. Colpe entscheidet sich bewusst dafür, nur jeweils Teile, Ausschnitte zu beleuchten. Steht dieser fragmentarischen Betrachtung tatsächlich ein „Ganzes“ gegenüber, das transhistorisch und über jegliches Ermessen erhaben ist, fragt er sich selbst. Ohne die Verwendung metaphysischer Sichtweisen, insbesondere bezogen auf die Größe „Iran“ müsse man auf eine Antwort verzichten. Daher wolle er den Titel des Werkes von Anfang an als historisches Thema verstanden wissen.
Mit einem kurzen biographischen Rückblick erläutert Colpe im folgenden nicht nur den Ansatz, aus dem Kleineren (womit aber im Folgenden immer größere, beobachtbare Phänomene gemeint sind) heraus die größeren Zusammenhänge zu erläutern, sondern führt bereits zu einer der Grundfrage des Buches hin. Nämlich, warum in unserem Kulturkreis das persische Großreich so unterschiedlich wahrgenommen wird. In der Schule, so Colpe, habe er den Widerspruch noch hingenommen, dass die Perser einerseits als despotische asiatische Macht und anderseits als religiös tolerante Dynastie beschrieben wurde, die beispielsweise den Wideraufbau des jüdischen Tempels erlaubten. Erst im Studium der Iranistik, das er vor allem deshalb begann, weil er Lust darauf hatte, seien die Babylonier, mal Bedroher Europas und mal die Retter der Juden zu ein und demselben (iranischen, persischen) Volk verschmolzen. Den jeweils herrschenden Zeitgeist der Untersuchenden in Rechnung stellend, machten viele andere Aspekte die Erforschung dieses Volkes und seiner Geschichte für ihn zusätzlich zu einer lebenslangen Aufgabe. So beispielsweise die Ansichten der Bibelwissenschaften, dass die Entwicklung der persischen Apokalyptik später über das Judentum zur Mutter der christlichen Theologie entwickelt wurde, die Erforschung der iranischen Erlösungsmysterien als Wurzeln der Gnosis, der (problematische) Vergleich der prophetischen Autoritäten Zarathustra und Jesus, aber auch die Einflüsse solch historischer Forschung auf die moderne Imperialismusdebatte. So habe er erfahren, dass alte imperiale Ideologien kaum berücksichtigt werden und man sich auf die Kritik an modernen Weltherrschaftsgedanken beschränkt.
„Ich habe eine Antwort darauf gesucht, was in der Iranistik eigentlich die oft zitierte Größe ausmacht und habe herausgefunden, dass es das ist, was gemessen und gezählt werden kann.“ Dieser Ansatz erlaubt Rückschlüsse auf das Ganze. Wolle man den wissenschaftlichen Status der Iranistik nicht anachronistisch festschreiben, so müsse man auf diese Anforderungen eingehen. Selbst unter diesen Voraussetzungen mache die schiere Größe des Untersuchungsgegenstandes eine Eingrenzung der Grundfragen notwendig. So untersucht der vorliegende Band vor allem Einzelfragen aus der Zeit zwischen 1000 vor Christus, als die ersten Irano-Arier erkennbar wurden und der Herrschaft der Samaniden (873 – 999 nach Christus). Das sei aber keine wirkliche Beschränkung des Stoffes, sondern eine Zusammenschau der wichtigsten Stationen. Das Hauptprinzip sei Kriterien zu befolgen, unter denen eine iranische Religionsgeschichte entwickelt werden kann.
Mit einer weiteren Eingrenzung auf die fünf Jahrhunderte um den Beginn unserer Zeitrechnung fokussiert Colpe seine Untersuchungen auf die Zeit der Entstehung der Mysterienreligionen, der Apokalyptik und der Gnosis. Insbesondere Mythrasmysterium, Hystaspesorakel und den Manichäismus werden unter verschiedenen Annahmen betrachtet. Gleichwohl sei für die Normgewinnung Vorsicht bei der Beschäftigung mit den „großen Dingen“ angebracht. Zuviel Widersprüche gibt es zwischen den im Dunkeln geübten Grausamkeiten eines Darius I. und der öffentlich geübten Toleranz. Bei allen Zweifeln, ob man Kleines groß machen könne, um es besser zu erkennen, müsse dieser Ansatz zunächst genügen. Herausgekommen ist ein Sammelwerk mit einem Abschnitt „Systematische und historische Grundfragen“, einem historischen Grundriss, 62 Einzelstudien mit einem Verzeichnis, dessen erste Konzeption bis 1987 zurückreicht. Sich selber herauszugeben, so der Autor am Ende des Vorwortes, schade nicht, amüsiere aber auch viele.
In Bezug auf den Titel des Werkes erläutert der Autor, dass es ihm um Geschichtserkenntnis und vielfältig sich überlagernde Entwicklungen gehe. Die Begegnung der Völker sei nicht metaphysischer, sondern temporaler Natur. So werden in der Auflistung im Titel zuletzt die genannt, mit denen aus Sicht der iranischen Religionen bei ihrer Ausbreitung westwärts zuletzt Kontakt aufgenommen wurde. Dabei seien Hellenen und Hebräer oft zeitgleich betroffen gewesen. Maßgebliche Herrscher im betrachteten Zeitraum seien Kyros II., Darios I und Alexander gewesen. Die ersten, die den Beinamen „der Große“ tragen durften. Anlass für Colpe umfangreich Kriterien für „Größe“ und „Weltreich“ darzulegen. Verwandtschaftliche Herrschaftslegitimationen, so eine Erkenntnis, wurden oft genug später konstruiert. Für die Beherrschten dagegen kommt zur Negation der positiven Aussagen über einen Großkönig, das Erdulden und die mögliche Namenlosigkeit hinzu. Ob die persischen Herrscher dieser Zeit Zarathustraanhänger und/oder „tolerant“ waren kann wiederum nur individuell beantwortet werden.
Die Frage nach der Urheberschaft von Toleranz ist laut Colpe die Frage schlechthin, warum das altpersische Königtum bis heute größtes Interesse gefunden hat. Allerdings stelle sich die Frage, ob „Toleranz“ hier der richtige Begriff sei. So werde beispielsweise die Erlaubnis zum Wiederaufbau des Tempels in Jerusalem als Toleranz interpretiert. Man übersehe aber, ob es sich bei dieser Entscheidung aus persischer Sicht nicht um „kleine Fische“ gehandelt habe. Immerhin: aus jüdischer Sicht wird Kyros durch Deuterojessaia immerhin zu einem „Gesalbten“ gemacht, obwohl er nicht zum auserwählten Volk gehört. Man dürfe aber auch nicht vergessen, dass dies zu diesem Zeitpunkt noch nicht als Titel eines selbständigen Messias verstanden wurde und dass dieser Text gar aus dem Hymnenschatz des Kyros selbst stammen könnte. Anders jedenfalls in Griechenland. Für sie waren die Perser schon damals Barbaren (Fremde, die ein unverständliches bar-bar redeten) und als grausame Unmenschen mit tausend Vorurteilen belastet (Männer, die nicht einmal nackt, sondern bekleidet kämpfen!). Als hellenistisches Gegenbild beschreibt Colpe in einem Exkurs Ideal und Problematik des griechischen Läufers von Marathon.
In der Weiterbildung des jüdischen Werturteils über die Perser geht es um die Messianität überhaupt und um den Ausdruck Toleranz. Diese habe in späteren Zeiten den abendländischen Kulturliberalismus immer wieder entzückt. Während es aber in der Literatur immer wieder auftauchende Ansichten einer israelitisch – persischen Schicksalsgemeinschaft gebe, findet Colpe bei den großen Vordenkern der Aufklärung (Voltaire, Montesquieu, Rousseau, de Toqueville...) keine Belege für eine Bewertung der persischen Toleranz. Das erklärt er sich auch durch den griechischen Sieg bei Marathon, der im Abendland zu der größtmöglichen Diffamierung der Perser geführt habe. Trotzdem seien es historisch verschiedene Kategorien von Verurteilung bezogen auf Juden und Perser.
Erstaunt stellt Colpe fest, dass das gewaltige persische Weltreich in der Diskussion um die Ursprünge des Imperialismus kaum Berücksichtigung gefunden habe. Es fällt bis heute eher unter die allgemeine Kategorie „asiatische Despotien“. Colpe ist aber auch der Ansicht, dass das persische Großreich eigentlich keinen eigenen Weltherrschaftsgedanken gehabt hätte, obwohl dieser eineinhalb Jahrtausende zuvor im (geografisch am gleichen Ort befindlichen) Akkad erstmals gefasst worden sei.
Colpe konstatiert ein Identitätsproblem Irans, das zum Mittelpunkt seiner darauf gerichteten Veröffentlichungen zu machen ihm häufig misslungen sei. So finde man auch oft außerhalb des „faszinierenden Irans“ in Literatur und Archäologie häufig mehr Iranisches als vor Ort. Davon handelten auch die 62 folgenden Einzelstudien, jedoch mehr aus historischer als aus religionswissenschaftlicher Sicht. Der Iran zeige, so lässt sich aus den Betrachtungen des Berliner Wissenschaftlers schlussfolgern, dass man Herrschafts- und Staatsdefinitionen nicht zu früh vergeben sollte, da sie sich sonst selbst perpetuieren, eine eigene Stabilität gewinnen. Das mag auch ein Grund dafür sein, warum aus unserer Sicht der Iran nicht oder erst sehr spät in das konventionelle Geschichtsbild eingeordnet wurde und einen Platz in der Welt der Antike erhalten habe. Das Barbaren- und Dekadenzimage der „arischen“ Perser setzte sich sogar gegen die Rassenideologie der Nazis durch, die in diesen an ihren eigenen Maßstäben gemessen eigentlich hätten Verbündete sehen müssen. Auch gebe es kaum eine in die Tiefe gehende Erforschung „Iran und die Bibel“ in den biblischen Einleitungswissenschaften. Voraussetzung dafür, einen iranischen Gedanken in der Bibel fassen zu können sei, so Colpe, dass die verschiedenen Fachrichtungen, exegetische, historische und religionswissenschaftliche zusammenkommen. Aspekte von dabei zu beachtenden Kriterien und einer Methodenlehre in den vorgelegten Einzelstudien zeigt der Autor auf. Diese werden dadurch nach Gruppen geordnet. Letztlich sollen auch hier dann die typisch iranischen Elemente identifiziert werden.
Als verbleibende Aufgaben gibt sich der Autor selber zunächst vor, beiderseits der Grenze dessen zu denken, was vom Zentrum eines „Großen“ (hier: das persische Reich) aus gesehen innerhalb und außerhalb geblieben ist. Daraus leitet er die Frage ab, welche Rolle in den iranischen Westbeziehungen die Völker und ihre Nachfolger selbst (beispielsweise in den Mysterienkulten) spielen. Während im folgenden die gesamten iranischen Religionen und der Zoroastrismus nur als Leitfaden diene, orientieren sich die Untersuchungen ansonsten an einer, dem Ablauf der iranischen Geschichte folgenden Stoffanordnung. Auch sehr frühe Perioden der Westbeziehungen sollen betrachtet werden, wiewohl das ungewöhnlich sei, aber der Verfolgung von Elementargedanken diene.
Was darunter im einzelnen zu verstehen ist, bleibt dem, an die Gedanken- und Methodenwelt Colpes nicht Gewöhnten schwer verständlich. Hilfestellung leitet der, den Einzelstudien vorangestellte historische Grundriss, der die Studien bestimmten (stichpunktartig beschriebenen) wichtigen Ereignissen oder Betrachtungen auf dem Zeitstrahl der Geschichte zuordnet. Hierbei bleibt allerdings unklar, warum die Studien nicht in der entsprechenden zeitlichen Reihenfolge sortiert werden, sondern nach ihrem Erscheinungstermin. Die Wiedergabe der eigentlichen 62 Beiträge beanspruchen neunzig Prozent des gesamten Werkes. Das gelegentlich unterschiedliche Schriftbild zeigt, dass bestimmte Beiträge im heute üblichen Scannerverfahren aus älteren Bänden übernommen wurden. Man mag dies aus bibliophiler Sicht beklagen. Der mit 179 Euro bereits sehr hohe Preis für das Fachwerk wäre aber ansonsten wohl noch erheblich höher ausgefallen. Eine Rezension bietet nicht den Platz umfangreich alle Einzelstudien zu referieren. Daher hier nur einige „Appetithappen“, die vielleicht verständlich machen, warum das Werk auch dem interessierten Wissenschaftslaien viele interessante Details vermitteln kann.
Der Reigen wird eröffnet mit einem kurzen lexikalen Beitrag über den islamischen Religionsphilosophen Avicenna (Ibn Sina, 980 – 1037 n. Chr.), den Colpe als „Begründer einer neuartigen iranisch-westlichen Beziehung“ beschreibt. Die neuplatonische Interpretation des Islam durch diesen Iraner inspirierte später auch maßgeblich die christliche Scholastik. Colpe will wohl ohne weitere Kommentare noch einmal verdeutlichen, wie sehr ein entscheidender Bestandteil des christlichen Lehrgebäudes durch eine in Buchara entwickelte Systematik beeinflusst wurde. Bereits in der zweiten Einzelstudie (erstmals veröffentlicht 1957) widmet er sich der Frage, inwieweit die „neuen“ Funde vom Toten Meer Licht auf das Verhältnis von iranischer und diesmal jüdischer Religion werfen. Lichtsymbolik im alten Iran, die „Himmelreise der Seele“, „Vorstellungen vom endzeitlichen Feuer“, „iranische Dämonologie“, „Mani und der Manichäismus“ und zahlreiche Untersuchungen zu den Parthern sowie dem iranischen Einfluss auf antike Mysterienkulte und Synkretismen setzen die Reihe fort. „Zarathustra und der frühe Zoroastrismus“, wie auch deren Einfluss auf Gnosis, Mythen und Philosophien bilden einen immer wieder anders beleuchteten Schwerpunkt. Wir lernen beispielsweise, dass im zoroastrischen Modell Licht nicht automatisch mit dem Guten oder der Welt der Götter und des Geistes gleichgesetzt wird. Zarathustra (um 682 – 551 v. Chr.), soweit er überhaupt historisch zu greifen ist, wird als eher vorsichtiger Reformer beschrieben, dessen Veränderungen subtil in den bisherigen blutigen und wohl unter Rausch vollzogenem Opferkult eingebunden wurden, aber gerade dadurch so langfristig wirken konnten. (Religionswissenschaftlich mag einem hier eine mögliche Analogie zur Ersetzung des jüdischen Tempelkultes durch die christliche Eucharistie einfallen). Über das persische Hystaspesorakel (um 200 v. Chr.) erfahren wir, dass es wegen eschatologischer Aussagen später auch für jüdisch-christlich gehalten wurde. Wie teilweise vorarisch-iranische und indo-europäische Gottheiten oder Personifikationen (Ahriman) über Zarathustras Religion bis in die christliche Dämonologie wanderten, wird an anderer Stelle in einem selbstverständlich klingenden Überblick auf gewaltige Zeiträume erläutert. Iranische Apokalyptik und Seelenauffassungen und deren Einfluss auf Judentum, Christentum und Islam werden ebenfalls mehrfach beleuchtet. Über Meder und Mager, ihre Gelehrsamkeit und den Niederschlag, den sie in der biblischen Vorstellung von Magiern aus dem Osten (Zauberei, Simon Magus etc.) erfuhren, werden wir ebenfalls unterrichtet. Bezüge zur Gegenwart und neueren Westbeziehungen fließen ebenfalls immer wieder ein. Schließlich kann es durchaus eine interessante Erkenntnis sein, durch die intensive Betrachtung vorislamischer Mythen und Religionen im persischen Raum, ein besseres Verständnis für die uralten kulturellen Beziehungen zu gewinnen, die den Westen mit der indischen Glaubenswelt verbinden. Der Klappentext des Verlages fasst es präzise zusammen: Carsten Colpe bietet einen 2000 Jahre umspannenden Einblick in die iranischen und ihnen benachbarten Religionen von Zarathustra bis Avicenna. Er untersucht dabei Ursprünge wichtiger religionsübergreifender Erscheinungen wie Apokalyptik, Mysterien und Gnosis, die in diesem Raum beheimatet sind.“
„Iranier – Aramäer – Hebräer – Hellenen“ ist keine populärwissenschaftliche Lektüre und dürfte seinen Platz hauptsächlich in Fachbibliotheken finden. Das Buch setzt ein gut entwickeltes allgemeines und teilweise spezielles Basiswissen in Geschichte und Religion voraus. Man wird sich auch damit abfinden müssen, dass der eingängige Vortragsstil des Autors in geschriebener Form deutlich komplizierter ist. Vor manchem Bandwurmsatz oder sphinxische Schlussfolgerungsketten mag man schier verzweifeln, wiewohl andere Passagen gut lesbar sind. Auch an einem der Grundpostulate des Sammelbandes, nämlich dass die Frage nach der Urheberschaft von Toleranz die Frage schlechthin sei, warum das altpersische Königtum bis heute größtes Interesse gefunden hat, wird man Ergänzungen vornehmen dürfen. Vielleicht ist es auch das mental undifferenzierte Vermischen dieser Zeiträume und ihrer Herrschaftsgebilde, mit den frühen Hochkulturen des Zweistromlandes, die bis heute als Beginn der moderneren Geschichte den westlichen Menschen faszinieren. Also eher eine Art Faszinationstransfer Akkads und Mesopotamiens auf die späteren persischen Kulturen?! Wer Colpes Buch jedoch als das liest, was es ist, nämlich als Sammelband, aus dem man zu einzelnen Themenkomplexen, wie aus einer Schatztruhe das eine oder andere Schmuckstück hervorholt, der darf – manches überspringend– als Laie größte Erkenntnisfreude erwarten.
Iraner – Aramäer – Hebräer – Hellenen, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 154, Tübingen 2003, Verlag Mohr Siebeck, ISBN 3-16-147800-2, 179,- Euro.
Der Laienbegriff in der katholischen Kirche – zum Buch von Olaf Lezinsky
von A. Desczyk, Redaktionsleiter der Katholischen Kirchenzeitung Berlin (2002)
„Was der Laie blökt“ Schon bei der Nennung dieses Buchtitels des berühmten anglikanischen Autors C.S. Lewis von 1959 muss man heute Acht geben. Will sich da etwa ein eingebildeter Kleriker über das Gottesvolk lustig machen? Mitnichten. Olaf Lezinsky, selbst Mitglied der dominikanischen Laiengemeinschaft, stellt bewusst ein Zitat aus den „Christlichen Diagnosen“ des Briten an den Beginn seines Buches „Der Laienbegriff in der Katholischen Kirche“. Er wählt damit einen nüchternen Tonfall, der sich durch das Buch zieht und sich wohltuend von den ideologischen Streitereien des ungeschichtlich denkenden, traditionalistischen Lagers einerseits und der selbst erklärten Progressiven andererseits abhebt. Das Buch, erweitertes Resultat einer Abschlussarbeit am Seminar für katholische Theologie der FU ist zunächst einmal ein gelehrsamer Sammelgang durch die Abteilungen der katholischen Begrifflichkeit (Spiritualität der Arbeit, Laienfrömmigkeit, Ehe und Familie), des alten (1917) und neuen (1983) Kirchenrechts, der Geschichte der frühen Kirche, der Kirchenväter und des Mittelalters.
Wir erfahren, dass der Laie im alten Kirchenrecht und in frühen Katechismen theologisch nicht eigens betrachtet wurde. Grundsätzlich verwies man auf die Rolle des Priesters. Bei den Kirchenvätern (und -müttern!) finden sich durchaus differenzierte Auffassungen, die gut lesbar versammelt sind. Kern der Arbeit des Autors ist aber die Auseinandersetzung mit der Theologie des Dominikaners Yves Kardinal Congar, der als einer der großen Vordenker und Mitgestalter des Zweiten Vatikanischen Konzils schon 1952 ein fundamentales Werk „Der Laie“ vorgelegt hat und darin insbesondere das Priestertum aller Gläubigen betonte. Lezinsky hat das achthundert Seiten starke Werk eingehend studiert und für die vorliegende Arbeit auf vierzig Seiten gut nachvollziehbar dargestellt. Damit erschließt er einem heutigen Publikum einen immer noch aktuellen katholischen Klassiker des letzten Jahrhunderts.
Seine These: Die Positionen Congars und die unverkürzt wiedergegebenen Positionen der umfassend denkenden Konzilstheologen können uns auch heute in den oft verfahrenen kirchlichen Streitereien echte Impulse geben. Zusätzlich bindet es seine Zusammenfassung in die wichtigsten theologischen Zusammenhänge ihrer Zeit und in spätere, teils kritische Analysen Congars ein.
Der dritte Teil des Buches widmet sich der Beschäftigung mit aktuellen Ansätzen zu diesem Thema in der deutschen Theologie. Wichtiges, was in den letzten Jahren dazu von P. Neuner, J. Werbick, P. Knauer oder M. Kehl geschrieben wurde, wird kritisch unter die Lupe genommen und selbstbewusst kommentiert.
Lezinsky vermisst insgesamt in der aktuellen deutschen Theologie die Weite und Genauigkeit, die das Denken beispielsweise eines Congar, eines H. Kardinal de Lubac oder eines H.U. von Balthasar ausmachte. Zu offensichtlich werde die Theologie gestaltet, um zu bestimmten Ergebnissen zu kommen. In seine abschließende Diskussion baut der Autor, pragmatische Überlegungen und Vorschläge aus der Religionswissenschaft und der Wirtschaft zur Bewältigung der polarisierten kirchenpolitischen Auseinandersetzung im deutschsprachigen Katholizismus ein. Man könne, so seine Auffassung, alles mögliche fordern. Aber eine Theologie, die die allgemeinen Strukturen des Religiösen vernachlässigt, wird in der Realität scheitern. Das betreffe auch die Frage inwieweit Autorität im geistlichen Bereich realen Einfluss in der Gemeindeleitung erforderlich mache. Profanisierte Geistliche will der Autor ebenso wenig wie klerikalisierte Laien. Aber man soll eben im Rahmen des Möglichen und Sinnvollen die Aufgaben verteilen.
Der Arbeit ist ein gewisser journalistischer Schreibstil zu eigen, der sie auch für „theologische Laien“ lesbar macht. Die wichtigsten aktuellen Entwicklungen sind berücksichtigt. Man wünschte sich mitunter vielleicht, dass das Buch noch mehr aus einem Guss wäre. So aber lassen sich die einzelnen Abschnitte auch einzeln, je nach Interessenlage, gut lesen. Solide theologische Lektüre nicht nur für Laien.
Olaf Lezinsky, „Der Laienbegriff in der Katholischen Kirche – Eine Betrachtung aus historischer und dogmatischer Sicht“, LIT – Verlag Münster 2001, 168 Seiten, 15,90 Euro.
Spiritueller Klassiker in falschem Gewand
Die „Nachfolge Christi“ (lat.: Imitatio Christi“ gehört zu den am meisten verbreiteten christlichen Büchern überhaupt. Geschrieben wurde diese Handlungsanweisung für ein christliches Leben vom niederrheinischen Mönch Thomas von Kempen und zu seiner Zeit richtete es sich auch in allererster Linie an Mönche und Kleriker. Die von Thomas um 1441 in einer letzten Fassung zu Papier gebrachten Gedanken waren aber schon zu seinen Lebzeiten und kurz danach so präzise, dass das Buch bis heute 3000 Auflagen in allen denkbaren Sprachen erlebt hat. Es besteht zumeist in einem Dialog zwischen dem „Knecht“ und seinem Herrn. Der fragende bittet um die innere Vereinigung mit Christus, also mit Gott selbst. Der „mystische“ Text erschließt sich dem modernen Menschen jedoch nicht leicht. Es ist viel von Leiden, von Aufopferung und vom lebenslangen Kampf die Rede. Das entsprach jahrhunderte lang dem Stil der Zeit. Noch vor wenigen Jahrzehnten war das Büchlein des katholischen Ordensmannes Thomas von Kempen für so unterschiedliche Personen wie den evangelischen Theologen und Märtyrer Dietrich Bonhoeffer und den „Löwen von Münster, den katholischen Bischof Clemens Graf von Gallen prägender Wegbegleiter. Heute, da Gott oft genug nur auf den „Lieben Gott“ reduziert wird und Theologie und Seelsorge meist dem Wohlfühlen dienen wollen, klingen solche Texte unmodern. Für Thomas handelte es sich jedoch beim entschieden christlichen Leben, um eine sehr radikale Entscheidung, die einen radikalen Lebensstil nach sich zog. Ein solches Leben konnte er sich nur als Mönchsdasein vorstellen. Deshalb ist es im Prinzip gut und nützlich, wenn einem solchen Buch bei einer Neuauflage ein erklärendes Vorwort für den Leser der Gegenwart vorangestellt wird. Das ist auch bei fast allen vorliegenden deutschsprachigen Ausgaben der letzten Jahre geschehen. So auch nun bei einer Neuausgabe, die der bekannte geistliche Autor Peter Dyckhoff im Herder Verlag vorgelegt hat.
Das Gesamtergebnis ist leider enttäuschend. Den Text, den Dyckhoff beisteuert, dürfte er bei seinem historisch-theologischen Allgemeinwissen zwischen Nachmittagscafe und Abendessen aus dem Ärmel geschüttelt haben. Es fehlen originelle Gedanken und wenn man welchen in dem kurzen Beitrag begegnet, so sind es keine, die man nicht schon anderswo hat finden können. Auch bei dem verwendeten Text von Thomas handelt es sich offenbar um einen alte Übersetzung, die nicht weiter bearbeitet worden ist. Die größte Enttäuschung aber besteht wohl darin, dass man erst zweimal hinsehen muss, um zu erkennen, dass der auf dem Umschlag groß aufgemachte Erfolgsautor Dyckhofff nur einen kleinen Beitrag schreibt, obwohl er als Autor des Buches angegeben wird. Erst bei genauerem Durchblättern erschließt sich, dass es sich im Wesentlichen um einen unspektakulären Nachdruck handelt. Der Titel suggeriert gar, dass um eine Hin- und Weiterführung, um eine Erklärung handelt. Dem ist nicht so.
Es ist legitim, dass Verlage Neuauflagen von Bestsellern und Klassikern herausgeben. Sie sollen das auch durchaus ohne großen Aufwand und Kosten tun. Nicht jeder benötigt eine teure kommentierte Werkausgabe, um sich mit einem wichtigen Buch auseinander setzen zu können. Den theologischen Verlagen sei die zusätzliche Wertschöpfung gegönnt. Aber so zu tun, als hätte man sich eines Textes ernsthaft angenommen, um mit einem ansonsten guten Namen besser zu verkaufen, scheint doch ein wenig ungehörig. Dem enttäuschten Leser bleibt ein Blick ins Internet, um andere, bessere aktuelle (www.buchhandel.de) oder antiquarische (www.zvab.de) Ausgaben von Thomas von Kempen und gute Bücher (!) von Peter Dyckhoff zu recherchieren.
Peter Dyckhoff, Auf dem Weg in die Nachfolge Christi – Geistlich leben nach Thomas von Kempen, Paperback, 352 Seiten, 16,90 €, ISBN 3-451-28502-9, Herder Verlag.
